„Wij wilden Jezus wel zien”

a

Wie den geest van de litteratuur onzer dagen eenigermate proeft, wordt telkens opgeschrikt door den wil tot het demonische, die in menschelijken woordvorm zich er in uitstort. Niettemin verneemt hij ook een schuchtere stem: „wij wilden Jezus wel zien”.

Dat een demonisch gieren naar vrijheidsbeleving èn een ernstig adventsverlangen naar Jezus zich tegelijkertijd persen uit benauwde kelen, dat is niet vreemd. De evangelist, die in het aangrijpende verhaal van Johannes 12 : 20-33 de vraag van sommige Grieken: „wij wilden Jezus wel zien” ons heeft opgegeven als een raadsel, heeft ook met zijn evangelisch bericht over Grieken, die naar Jezus vragen, het lijdensverhaal ingeleid; de wensch van het Grieksche hart, om Jezus te zien, wordt in het oor der discipelen gefluisterd en aan Jezus Christus overgebracht in hetzelfde uur, waarin de hemel dondert, en Christus weet en verstaat: nu is het oordeel, de „crisis”, dezer wereld b. Als Grieken hun oogen willen weiden aan den Zoon des Menschen, dan broedt tegelijkertijd het Jodendom over de formule van zijn vervloeking. Want door zijn dood en vervloeking wordt Jezus Christus den Joden een ergernis. En naar dezelfde wet „des vleesches” wordt hij den Grieken een dwaasheid, zegt Paulus c.

Toch heeft Christus den roep der Grieken gehoord en — zijn Vader gedankt. |259|

„Zij wilden Jezus wel zien”. En hun gretige oogen zijn den Christus lampen van beloftenis, lichten van naderend Pinksterfeest.

Zoo ook kan een discipel, een apostel, een prediker van den Christus in deze tijden wéér de menschen der cultuur, de dragers van den #132;Griekschen” geest, tot zich zien komen. Zelfs nu van alle kanten de omstanders op de afgezanten van het schoone Griekenland afschieten, om hen met weerzin in stem en gebaar toch welmeenend te waarschuwen, dat Jezus’ leerlingen tot „schriftgeleerden’ ontaard zijn, blijven zij zich opdringen: „Wij wilden Jezus wel zien”. En wie de duivelen hoort krassen: wat heb ik met u te doen, Jezus? d, die moet óók letten op het adventsverlangen dezer schemerend harten. Hij moet een antwoord geven.

Want zij willen Jezus wel zien.

Neen, groot woorden worden hier niet bedoeld.

Wij behoeven elkaar niet te verbergen, dat deze „litanie van zonderlinge zielen” wel eens wat al te spoedig ingedragen wordt in de „sfeer” van Jezus. Het zijn werkelijk niet alleen de belijdenis-loozen, het zijn soms óók de menschen, die uit den leer-gang van Christus’ „apostolischen stoel” een belijdenis omtrent Zijn wezen en werk hebben geleerd en aanvaard, die zich hier bezondigen aan een ontijdig en voorbarig gejubel, dat de oogen der blinden Hem zien, dat Hij „Effatha, word geopend” tot doffe oogen gesproken heeft e. Het is een Roomsche, Anton van Duinkerken 1), die een „litanie der zonderlinge zielen” heeft vernomen uit het bestaan van den blinden orgelman met zijn deun; of van den jongen, die „half idioot in blindemans oogen ziet en in zijn |260| keel voelt kloppen de treurnis van blindemannetjes lied”; of van den krommen petroleum-man, die zijn liedje vroolijk fluit en amper een cent op zak heeft; of van de vrouw met de broodkorf, of van de schooiersvrouw, die in ’t kerkportaal honger lijdt. Want al die zielen roept hij aan:

En zielen van alle gewone mensen, die arm en verlaten zijt,
Zielen der Zonderlingen van Jezus, der vromen, die niemand begrijpt,
maar die aan je kruisboom tot vruchten van eeuwige vreugde rijpt,
bidt voor ons in de gemeenschap met alle Gods heiligen samen,
om een warm hart en een heilige ziel en het Eeuwige Leven. — Amen.

Maar al zijn de Grieken, die Jezus willen komen zien, altijd „zonderlingen” — verloochenen ze niet de massa der Grieken en der Joden saam? — toch zijn ze in anderen zin „zonderlingen van Jezus” dan de verlatenen van Anton van Duinkerken. Worden de laatsten gezien, de eersten willen zelf zien; en dat is altijd een adventsgebed.

En adventsgebeden, die meer zijn dan een onbewust verlangen, ze blijven altijd schaarsch en zonderling. Wat is zeldzamer dan een gebed?

Niettemin behooren wie Jezus volgen, op die schuchtere vraag te letten en ze geduldig aan te hooren. Laat ze ook hun antwoord praepareeren. Het is de plicht van de schriftgeleerden, die discipelen van Jezus zijn, dat zij deze zonderlinge zielen uit Griekenland van vroeger en van nu, aanhooren en verstaan.

Want was ’t geen fijne trek in het verhaal van Johannes 12 |261| reeds, dat de vragende Grieken juist de bemiddeling inroepen en verkrijgen van de eenigen uit den kring van Jezus’ leerlingen, die . . . . Grieksche namen droegen? Neen, ze waren geen Grieken; ze bleven Joden — en waren op weg om Christen te worden. Ook hadden zij de schriftgeleerdheid, en Grieksche dichters waren het niet. Maar ze konden Grieken verstaan; en toen ze het kònden, moesten ze ook.

Laat dan ook de Grieksche, d.i. de naar schoonheid dorstende geesten van dezen tijd bij de discipelen van Jezus gehoor vinden en opmerkzame aandacht, zoo vaak zij zeggen: wij wilden Jezus wel zien. De schriftgeleerden zullen op die vraag van aankomende Grieken veel en meer dan veel kunnen aanmerken; niettemin — als God hun de gelegenheid geeft om Jezus te toonen als de groote verbintenis van Grieken en Joden, van dichters en schriftgeleerden, dan mòeten zij hooren en spreken en antwoorden. De nood is hun opgelegd.

En al kan de „schriftgeleerde”, die als discipel van Jezus zijn onderricht gevolgd heeft, niet hopen dat het adventsverlangen van Grieksche, van dichterlijke geesten, ook in de 20e eeuw het conflict tusschen dichters en schriftgeleerden beëindigen zal, toch moet hij de ooren spitsen en rondom zich zien.

Ook wij willen iets, heel in het kort, ervan zien. Enkele namen willen we opvangen, enkele losse stemmen beluisteren. En we beperken ons tot de naaste omgeving. Meer dan een korte aanduiding — waarbij van volledigheid zelfs in het overzicht geen sprake kan zijn — wordt niet bedoeld in wat hier volgt.

II.

Over de grenzen gaande, vinden we eerst Vlaanderenland. Het is overbekend, dat in het land der Vlamingen de |262| naam van Jezus Christus weer genoemd en met liefde gezegd wordt, ook door de dichters.

Niet altijd is hun werk even gewaagd, als de kopergravures van den Vlaamschen Joris Minne, die in zijn „Jezus-suite” onderwerpen aandurfde als „Jezus onder de guillotine, Jezus in ’t bordeel”, enz. Want de litteratuur geeft — we spraken in dit boek reeds herhaaldelijk daarover — de litteratuur geeft eerder toe aan de neiging, om den Christus te verdroomen, dan dat ze gevaar loopt, hem al te ruw te trekken binnen den cirkel van het rauwe, werkelijke leven.

Maar ook dit proces doorliep zijn geschiedenis.

Van Guido Gezelle behoeft niemand meer te hooren, dat zijn kunst den Christus draagt en van hem gedragen wordt. Met hoeveel dankbaarheid heeft Alois Walgrave kunnen schrijven, dat Guido Gezelle dichter, maar bovenal priester was; dat zijn dichterschap zijn priesterlijke bediening heeft moeten bemiddelen en dat Gezelle „wilde doen herleven een Christen-Vlaamsche volk”. 2)

De liefde voor Gezelle is, vooral na zijn dood, ontwaakt óók bij velen, die tegenover zijn gedachtenis iets hadden goed te maken. De geest van Gezelle is nog krachtig genoeg, om den naam van Christus te doen klinken met meer kracht, dan slechts de mythologische ver-beeldingen van anderen kunnen opwekken.

„Onleugenachtig heet nog ’t land
het katholieke Vlaandren.”
’t Is waar, God-dank en u, is nog
ons tale een’ christen vrucht, |263|
maar toch, daar zijn er die heur sap
en zoetigheid verandren,
en smaken doen naar wrang gewas
uit heidensch-vreemde lucht.

God wekke ons op, het is nog tijd;
nog zijn wij niet gevallen
in de ergste zonde, die vergeet
den plicht van dankbaarheid.
Nog hoore ik op uw zielegalm
er honderden weerschallen,
en nog en heeft uw invloed niet
zijn laatste woord gezeid.

Uw Vlaanderen wil nog blijven wat
het was: de vrije streke,
het Land, waar, levend, Christus heerscht
door liefde en zacht geweld . . . . 3)

Zóó heeft de eerbied bij Gezelle’s graf uitgezien naar wie leerlingen zouden willen zijn, niet alleen van den dichter, maar ook van den priester, den Christus-zegger.

Die discipelen nu zijn gekomen; om zijn graf reeds stonden ze. Ze wilden Gezelle’s erfenis bewaren; en wat hen tot hem uitdrijft is de politieke ontwikkeling der dingen minder dan de litteraire. 4)

Er zijn er gelukkig in Vlaanderenland nog velen, voor wie de Christus meer is dan de gekruiste Druivelaar, zooals Benedikt Sernels, de magere, blozende mijnheer Pastoor van Felix Timmermans hem ziet. 5) Want de historische Jezus |264| wordt ook in Vlaanderen nog gekend, al heeft de aesthetische beelding ook zijn naaktheid willen kleeden met een gewaad, dat, zeer vaak, zijn wezenlijkheid bedekt en verdoet in valschen schijn. En die historische Jezus, die was van Gezelle.

Enkele namen van de meest bekenden mogen hier volgen.

Daar is vooreerst Albrecht Rodenbach, die, ondanks zijn vroegtijdigen dood, toch veel beteekend heeft voor de zoogenaamde Blauwvoeterij, 6) de beweging, die tegen de verfransching van West-Vlaanderen zich heeft te weer gesteld (1856-1880). Hoe heeft hij Vlaanderen en zijn geloof willen beschermen tegen den geest van den vreemde (voor hem zijn de vreemden „Geuzen”):

Mijn God, indien het werk der Geuzen lukken moet,
— wij weten door wiens schuld — indien die bonte stoet
verkochte schrijvelaars en gierige demokraten
in wier bezoedelde hand wij ’t kampen moeten laten
voor ’t lieve Vlaanderen, hun Vlaanderen, ’t monsterbeeld
uit hun Voltairegeest — hoe vlaamsch niet waar? — geteeld,
met leugen en bedrog, in onze onteerde gouwen,
op ’t puin van al dat Vlaamsch is nog eens moeten bouwen,
verdelg ons, o mijn God! |265|

Rodenbach wilde wezen een dichter der confessioneele trouw; zijn strijd voor de vlaamsche beweging is dan ook een bewuste poging tot bewaring van den eerbied voor het kruis van Christus:

Drinken we àl ons minnen samen;
Minne van ons Vlaanderland,
van ons vaders, de oude Vlamen,
en van onzen gildeband,
van den Klauwaart, van den Blauwvoet,
van ’t voorspelde zeegedruisch,
van hetgeen des klauwaarts klauw hoedt,
’t lieve dierbaar Christi kruis. 7)

Verwant aan Rodenbach is ook de kunst van Victor de la Montagne (1854-1915). Maar zijn religieuse woord is niet veel verder gekomen dan de zachte intimiteit van de „stemming”, die zich door een motief van „religie” laat dragen. Sterker dan in De Montagne spreekt reeds de religie bij Pol de Mont (geb. 1857). Temidden van zijn zinnelijke onstuimigheden in „Zomervlammen” 8) staat een christelijk vers: „Blauwe Meinacht” en een kerstverhaal: „Wat Seppe de Calum aan de IJzer zag”. Ook zijn religieus besef wordt evenwel niet persoonolijk, niet krachtig door confessioneele trouw; en zijn religieuse poëzie wordt het dus evenmin: |266|

Dichters en vogels zijn
lievlingen Gods!
Dichters en vogels ver-
dragen geen tucht;
dichters en vogels zijn
vrij als de lucht!

Maar meer relief zit er in het religieuse lied van Prosper van Langendonck. 9) O zeker, zijn geloof is vaak niet uitgekomen boven het pantheïsme; en men moet wel veel kunnen verdragen bij Rome, als een Roomsche hem noemt een man, die „de Zuid-Nederlandsche Roomsche traditie getrouw bleef”; een man, „door wien de kristelijke normen dezer traditie nooit werden uitgeschakeld”. 10) Men krijgt immers veeleer den indruk, dat hij ze nooit wèlbewust heeft ingeschakeld, dat hij er niet aan toegekomen is, zoodat zijn profetie van de christelijkheid der later optredende kunst op zijn zachtst gesproken, haar lichtvaardigheid ontleent aan de gemakkelijkheid, waarmee hij eigen christendom al spoedig als voldoende taxeert. Maar sprekender dan zijn belijdenis is vaak zijn lied. Men leze „Golgotha”:

Toen zwerfde ik langs het oord, uit welks onvruchtbre gronden
alleen de plant der wanhoop spruit; — waar niets meer zingt,
niet zelfs sirenenzang; — waar ’t hart in ’t ijle zinkt,
Daar ook het vreemd genot der treurnis is verzwonden. |267|

Plots raakte een wiekgezoef me en ’k zag hoe, voor ons zonden
nog ’t godlijk boethout op Golgotha’s heuvlen blinkt,
wijl ’t brandend „sitio” 11) door de eeuwen henenklinkt
en bloed op bloeddrop glijdt uit de ongestelpte wonden.

En ’k wendde ’t oog naar Hem, die lijdt en heeft geleên!
Uit eigen zwakheid is ontstaan ons eigen lijden:
Hij leed om de euvlen van de toekomst en ’t voorheen.

En dorst ik, Jezus, u mijn dank en boetzang wijden,
ik hoopte — o mochte ’t — dat, in ’t lijden, wreed verduurd,
der wroeging vuurge kool mijn lippen had gepuurd.

En ook heeft het dogma hem iets geleerd in „Mater Dolorosa”:

Nu was de lange marteltocht voltogen,
de kelk met gal en edik leeg gedronken.
Zijn doodsnik schudde de aarde, wijl zijn oogen
nog liefdevol zijn beulen tegenblonken.

Verdiende ooit moeder zulk een mededoogen?
Moeder der smarten, zwijmend neergezonken,
Gij in uw Zoon, Gods Zoon, gehoond, bespogen,
met lijf en ziel aan ’t schandhout vastgeklonken!

Hij boette om de euveldaden aller tijden:
Zijn minste smart heeft u de ziel doorsneden. |268|

Oneindig als zijn God-zijn was Zijn lijden:
oneindig kan zich ’t moederhart verbreeden,

en sterk om zelfs Gods doodstrijd mee te strijden,
zijt ge als vergodlijkt uit Zijn dood getreden.

Van een dóórwerken der dogmatische gedachte is evenwel bij hem geen sprake. Het is wel ver geweken uit den gezichtskring van dit vers:

Mijn Godheid, tronend — o zoo stout — daar binnen,
U smeek ik — ’k heb U de almacht toch geschonken —
den band te slaken, door Uzelf geklonken . . . .

of van dit:

Mijn eeuwge ziel . . . .
hijgt wild naar U, mijn God, in ’t bochtig zwoegen,
en kent U, noch en ziet U, maar zij voelt
Uwe almacht en verneemt, met liefdebeven
Uw mildheid aan elk toppunt van haar leven.

Zoo worstelt Van Langendonck met zichzelf en komt niet tot de overwinning. De Christus is hem evenmin één geworden in al zijn deugden en zijn levenswegen, als zijn eigen ziel die eenheid kent. Zijn Christus is gedeeld f; tusschen lijden en luister, tusschen vernedering en verhooging, tusschen de benedictie van den stervenden en die van den levenden Christus, ziet hij een tegenstelling; en het dogma, dat de eenheid laat zien in den Christus, in zijn lijden èn doen, het heeft hem niet kunnen grijpen en inspireeren: |269|

’k Zag steeds een bleeken Christus, aan zijn kruis,
voor al de zonden van het menschdom lijden
en in ’t gejoel van ’t woedend volksgespuis,
nog stervend zijne beulen benedijden.

Maar ’k zie hem thans, door ’t buldrend stormgedruisch,
in vollen luister op de waatren schrijden,
den sjacheraar verjagen uit Gods huis,
den doode wekken en den slaaf bevrijden.

Hoe heerlijk daagt de groote Liefdegod,
vergeving zaaiend met zijn milde handen
en Liefde prijzend als het hoogst gebod.

’k Voel ze alverterend in mijn harte branden,
de àlliefde, die geen schepsel uitsluit, géén,
maar zie ’t Heelal door ùwen blik alleen. 12)

Zoo heeft de Christus-beelding in dezen eerst op den voorgrond tredenden leider van het Vlaamsche tijdschrift „Van Nu en Straks” (Aug. Vermeylen, de mede-oprichter, noemt hem „den eenige zoowat onder ons, die vaste ideeën over litteratuur had”) 13) niet een voor de Vlaamsche letterkunde typeerend karakter kunnen krijgen.

En onwillekeurig zou men vragen willen: is dit nu alles? Immers, overziet men het werk van de hier aangehaalde Vlaamsche auteurs tegen den achtergrond van de nalatenschap van Guido Gezelle, — dan is voor wie den Christus |270| wil zien als object van verlangen in de Vlaamsche poëzie het resultaat tot nu toe inderdaad teleurstellend. Wat ons tegenkwam, schijnt van de doorwerking van Gezelle’s geest slechts zeer povere illustratie. Het blijft een „zoeken en tasten, of men het ook vinden mocht.” g Stel den rijkdom van Gezelle tegenover de onzekerheid van die anderen, — en het bewijs ligt voor u, dat de schriftgeleerde en de dichter (in Gezelle) een schoon verbond hebben kunnen sluiten, doch dat een latere vereerder, die wel van den dichter Gezelle, doch niet van den schriftgeleerde Gezelle familie of vriend wezen wil, althans heeten durft, het charisma, we kunnen zelfs zeggen, het pleroma van de religieuze kunst van Guido Gezelle niet bereiken kan. Zelfs het aroma ontbreekt. Gezelle kreeg onder deze bewonderaars zijn hulde; maar zijn eere nog niet; z’n volkomen discipelschap nog minder.

Het is evenwel juist daarom verblijdend, dat nòg later ook uit het land van Guido Gezelle zelf de klare stemmen klinken, die tegen de scheiding van schriftgeleerde en dichter, d.w.z. tegen de scheiding van wat God in Gezelle één gemaakt heeft h, komen waarschuwen. Er zijn er toch, die zich niet het ideaal laten ontnemen, dat in Guido Gezelle althans zoo duidelijk heeft gewenkt.

Wilde b.v., — om een naam te noemen — Joris Eeckhout niet een poging wagen om Van Eeden, die verklaard had, dat priesters en dichters vijanden waren, te weerleggen, door de uitgave van een bloemlezing uit gedichten van Vlaamsche priesters? 14) Hij heeft daarin saamgebracht werk van Jacobus Muyldermans, Arthur Coussens, Gerry Helderenberg, |271| Cuppens, Verriest, Merville, Van Haute, Walgrave, Caesar Gezelle, en anderen, twintig in getal.

En nog meer valt hier te noemen.

Enkele geschriften zijn er voorts, die naar voren treden met scherpere belichting van de historiciteit, en van de transcendente heerlijkheid van den persoon en het werk van Jezus Christus.

Daar is b.v. De Wandelende Jood van August Vermeylen (geb. 1872). De legende van Ahasveros, die den stervenden Christus gezien heeft, kan niet worden weergegeven zonder de beteekenis van dien Christus zelf te doen spreken:

. . . . Maar almedeens zag hij niets meer dan de oogen van Christus, zweet en bloed schemerden weg, hij zag niet meer dan de stille doordringende oogen, die zuiverend het aangezicht verhelderden. Ja, dat was zijn broer; ja, hij zag het nu wel, die had ook iets dat in hem donker gloeide, iets waar hij geenen wegmee wist, een eeuwige onrust; hij zag het daar als in een afgrond, maar boven die diepte sidderde een onvatbaar licht, als een glimlach, een zegen . . . . Ahasveros voelde de zachte vlam van die oogen zijn hart verbranden . . . . En toen het volk, bekropen door vrees en wroeging, wegvluchtte onder den droeven leegen hemel, eer Hij daarboven zijn laatste snik gaf, er bleven alleen nog wat soldaten die om zijn mantel dobbelden, en een wolk omfloerste zijn voorhoofd, hij riep: „O Vader, waarom hebt Gij mij verlaten?” toen zocht de blik van Ahasveros zijn geliefden blik, en zij vergingen samen in dezelfde zee van wanhoop, waar dan de verwinnende, de onbegrepen glimlach van Christus weer boven gloorde.”

Duidelijk blijkt de aanwezigheid van bovengenoemde |272| tendenz in dit boek van Vermeylen vooral uit zijn wordingshistorie. Zelf heeft August Vermeylen meegedeeld 15), dat hij eerst had willen schrijven over de verzoeking van den H. Antonius. Maar toen hij eens las in Goethe’s „Ewige Jude” begreep hij plotseling, dat alles, wat hij te zeggen had, kon worden saamgevat en neergelegd in de legende van den wandelenden Jood.

Onwillekeurig dringt zich dus nu de vergelijking met Goethe op.

En dan moet het gezegd worden: zulk een vergelijking valt niet in het nadeel van Vermeylen uit. Immers, de toon van Goethe is zonder eerbied, Vermeylen echter schroomt, en ontschoeit de voeten, niet omdat hij bij den Jood is, doch omdat Christus overal is, waar de Jood wandelt. Goethe laat de historische werkelijkheid, ook van den Christus, geheel en al los; hij noemt den schoenmaker van Jeruzalem zelfs Hernhutter en laat den Vader roepen tot den Zoon, die eerst na herhaalden oproep verschijnt, en zijn tocht over de aarde begint, om eens te zien, hoe het daar verloopen is sedert Golgotha; Goethe heeft meer de bedoeling, de christenen te hekelen, dan den Christus te doen schitteren 16). Maar Vermeylen heeft de grootheid van den Christus willen zien, en verliest den historischen achtergrond der verschijning van Christus geen oogenblik uit het oog. Men kan Vermeylen, al zegt hij het zelf, wel toestemmen, dat ook zijn |273| Wandelende Jood een bewijs is, „hoe de „geest” in de Vlaamsche letteren veld heeft gewonnen” 17).

Is het ook geen eerbied voor de grootheid van Christus, die Karel van de Woestijne (geb. 1878) beweegt in de vertelling van Christophorus? Het verhaal van de lotgevallen van Christophorus, dien held der middeleeuwsche legende, is door Van de Woestijne omgevormd; en, zonder twijfel, in meer positief-christelijken zin, al is de legendarische inkleeding dan ook, echt op zijn Vlaamsch, gehouden in den stijl, die de Vlaamsche landen en rivieren zelf leert gebruiken voor omlijsting van het gebeuren:

Ik zag, niettegenstaande het pikkedonker, ik zag, kijk, een schamel kindeken staan . . . . het stond daar, bij òmzwiependen regen . . . . Ik trok mijn kleeren aan en een grooten soldatenmantel; stak den boot af; had alle moeite der wereld om hem over ’t woelige water aan de overzijde te brengen . . . . Toen zei hij ineens: Wacht gij nog altijd den Meester, gij? Ik schrikte eerst, en dan zuchtte: „Och! En ervan spreken in zulken moment, bij zùlk een weer!” . . . .

Straks kan Christophorus niet verder; de storm is hem te machtig.

Toen zei hij ineens: „Wacht gij nog altijd den Meester, gij?”

Het kind neemt nu de riemen over, en de boot doorklieft het water dan weer ineens als ’t mes den zachten geitekaas . . . . En hij keerde — |274|

en hij keerde rijzekens het aangenaamkrullend hoofdeken naar mij, en: „Gelooft ge aan den Meester”, was zijne monkel-vraag.

„Als gij ’t kunt, kan ik het ook”, gaf ik ten antwoord, wrevelig en gekwetst in mijn kunste. Maar nauwelijks had ik de spanen vast, of de boot ging weer aan het draaien en kolken, en de storm ons op te zwelgen.

„Wie zijt gij, wie zijt ge?” gilde ik nu plots beklemd . . . .

„Herkent gij uw Meester?” sprak hij, kalm thans, en zeer beslist.

„Ja, ja, ik geloof dat ik geloof; dat ik . . . .; maar . . . .”

Ik kon niet uitspreken. Eene oneindige stilte was over den vloed gekomen . . . . Wij stapten aan wal . . . . Ik droeg het kindeken binnen op mijne armen, . . . . En toen ik mij omkeerde, was er geen kindeken meer. Maar er stond voor mij een schoon en nederig Man, en Hij zei: „o mijn machtige dienaar, mijn naam is Jezus Christus”.

Och neen, deze bewerking van het bekende middeleeuwsch gegeven 18) heeft met de Christusvisie, die wij zouden verlangen, niet àlles te maken. Maar: er is toch weer de eerbied, er wordt hier weer getuigenis gegeven van de grootheid van het oude, zich aan de heilige historie hechtende geloof. En dàt hier een positief verlangen naar den Christus der evangeliën zich belijden komt, dat wordt met te grooter blijdschap erkend door wie zich herinnert de schampere woorden van Goethe: |275|

Christkindlein trägt die Sünden der Welt,

Sankt Christoph das Kind über Wasser hält;

Sie haben es beid’ uns angetan,

Es geht mit uns von vornen an. 19)

Dan is daar verder de naam van Stijn Streuvels (Frank Lateur), geb. 1871. Hij weet in zijn „Minnehandel” als een scherp waarnemer te zeggen, hoe de dochters van de boerin, vrouw Pauwels, alleen maar kerstliedjes zingen, omdat het niet pas geeft, een heelen kerstnacht te joelen zonder een enkel kerstliedje. Dáárom zingen ze van „de jonge maagt, die eenen zoon heeft gekregen, een vetten smul, ’t was Jezus van Nazarenen”. En van Josef, die stond in benauwen, met zijn hoedje in zijn hand; Sint Jozef, die hout en kolen moest gaan zoeken:

En er was noch doek noch luiermanden,
’t Kindetje lag te klappertanden.
Sus, sus, sus, kleen kindje, sus,
Uwen wille die was zoo dus.

En hij brengt ons in het kerkje, waar een frisch kinderstemmeke aanhief:

Een kint gheboren in Bethlehem
verblidet alle Jerusalem.
Amor, Amor!
Quam dulcis est Amor!
Die Sone die nam die menscheit aen,
die bi den vader comen can.
Amor, Amor . . . |276|

Maar Streuvels weet gelukkig méér te doen, dan het kerstverhaal te geven, gelijk het in joelende zielen bedorven wordt. Van hem is ook „Het Kerstekind”, een eenvoudig kerstverhaal; „de eenvoud van het volk benadert hier de stralende heerlijkheid der kerstglorie” 20).

Wij zwijgen nu maar van Cyriel Buysse, Alfred Hegenscheidt, René de Clercq, Maurits Sabbe, Raf Verhulst (hoewel diens „Jezus de Nazarener” breedere vermelding ongetwijfeld zou verdienen), Cyriel Verschaeve (men denke aan zijn „Servaes-achtige”, ultra-realistische visie van Christus aan het kruis in „Zeesymphonieën” en ook aan zijn „Judas”), Constant van Eeckels (Kruisbloemen), Karel van den Oever (Godvruchtige Maanrijmen), Wies Moens (zeer jong, geb. 1898), Herman Teirlinck en veel anderen van den jongsten tijd 21). |277|

Maar een enkel woord moge hier volgen over de twee bekenden, en toch van elkaar zeer verschillenden: Hilarion Thans en Felix Timmermans.

De Franciscaansche minderbroeder Hilarion Thans moge niet vrij zijn van rhetoriek, toch is hij een man van fijn christelijk, roomsch gevoel 22). Hoor hem advent zingen:

Adventus! en de dagen waren paden,
smal-lijnend door besneeuwde vlakten, over
woudheuvels waar kristalberijmd naaldloover
den pijn tot kerstboom wijdde in lichtsieraden.

Hoe sterk heeft Hilarion Thans wat zijn geloof hem als waarheid predikt begeerd te voelen branden als waarachtige werkelijkheid in de ziel. Waarom, zoo is zijn klacht, waarom mogen de vrouwen van de Galileesche steden Jezus’ kleed aanraken en gezond zijn, en waarom is hij, priester Gods, die den Christus niet maar aanraakt, doch hem eet in de eucharistie, nog onmachtig, waarom voelt hij, schoon hij eet en drinkt het lichaam en bloed van den Heer, waarom voelt hij nog het drukken van de looden banden van zijn onmacht?

Hoe hartstochtelijk-wreed is zijn visie van Maria, met het doode lichaam van Jezus:

Nu zit ge in rooden avondgloed
Op rooden berg, aan rooden voet
Van bloedrood kruis, met op uw schoot
Uw zoon, gefolterd tot den dood;
Een schamel lijk, dat afgepijnd,
Een duister bed van rozen schijnt,
Van wonde-rozen, zwart van bloed . . . . 23) |278|

Hilarion Thans, medewerker aan het tijdschrift „Vlaamsche Adel”, is onder de Roomsche jongeren een man van beteekenis.

Maar wie heeft onder de Vlamingen gemakkelijker zich een naam veroverd dan Felix Timmermans, uitverkorene onder de gunstelingen van het lezende publiek?

Wat Timmermans voor ons zoo van beteekenis doet zijn, is de groote durf, waarmee hij heeft uitgewerkt, wat reeds anderen (denk aan Christophorus van daareven) hem hebben vóórgedaan: de Vervlaamsching, onbeschroomd, van het kindeke Jezus. Wie weet niet van „Het Kindeke Jezus in Vlaanderen”? Het is de geschiedenis van Jezus’ geboorte, maar dan gedacht in Vlaanderen; men ziet Maria en Jozef rustig wandelen op den Nethedijk, op zoek naar den „Vergulden Leeuw”, en treft Herodes in Gent.

Heel anders, maar toch naar dezelfde grondgedachte, laat Timmermans in „De pastoor uit den bloeyenden Wijngaerdt” Christus teekenen als den gekruisten „druivelaar”; de naïeve illustratie geeft daarbij de plastische uitbeelding van den tekst zonder vrees. De pastoor in dit boek vertelt, hoe zijn ziel op Goeden Vrijdag snikkend luistert naar de droeve bloedfontein van den gekruisigden Druivelaar. Want:

„Want dit bloed is wijn! Het lokt den gouden wonderbaren vlinder, die de ziel is, uit de donkerheden omhoog; het maakt dronken de onverschillige aarde, en ’t toovert den glans van zilveren kathedralen op de heuvelen. Dit bloed is wijn! Als wijn drupt het over de versmachte, schrale zielen; als een regen van wijn ruischt het over de daken . . . .”

En de parallel van Christus’ bloed en den wijn van |279| heer pastoor wordt volgehouden ook. Straks vult de pastoor zijn wijnflesschen, en ze liggen in den kelder als „slapende krachten met een mystieken titel”. Enkele namen van zijn fijne wijnen zijn: ader van Christus, glimlach van onze lieve Vrouw, dauw uit de hemelsche voorhoven, spiegel der engelen, paaschfontein, ladder naar God, ’t vierde geschenk der drie koningen, rivier der geloovige zielen. En hij heeft, die pastoor, een schilderij: de ware wijngaard Christi. „In ’t midden: een steenen druivenpers, waaronder Jesus zelver lijk een druive wordt geperst, dat het bloed hem uit hoofd en leden spuit. En dit bloed loopt in een vat, waaraan twee priesters met groote kelken het kostbaar vocht komen scheppen . . . . De pastoor heeft een stille vereering voor de druif, omdat zij morgen het heilig bloed van Jezus zelver worden kan.”

Och ja, hier is iemand die „Jezus wel wilde zien.”

En nu weten wij het allen wel: dit is geen Christus-beelding, gelijk wij die zouden willen. In de verste verte niet. Want wie nog vergoelijkende woorden mocht gezocht hebben voor Het Kindeke Jezus in Vlaanderen (en men kàn werkelijk veel ten gunste van Timmermans aanvoeren) 24), die is tòch geneigd, bij dit latere werk zijn zachte beoordeeling te herzien. Timmermans’ wel zeer gedurfde localiseering van de „Christusgeschiedenis” 25), is, volgens het oordeel van Roomschen zelf, te ver gegaan. Weer citeer ik Karel van |280| den Oever: „Expressionistische zichtbaarmaking van God binnen en buiten zichzelf, dààr komt het op aan en daartoe heeft men niet noodzakelijk een „Vlaanderen” noodig.” Hij herinnert eraan, dat de methode, door Timmermans zelf reeds uit navolging gegrepen, nog andere imitatie vindt. In Noord-Nederland werd nog pas vertoond Maeterlinck’s „Het Wonder van den Heiligen Antonius”. En daar is ook Antonius al aan ’t wriemelen in een Vlaamsch stadje. En Amsterdam „lacht zich een kriek om de meid Virginie, die Sint Antonius haar parapluie boven het hoofd houdt, terwijl hij door de politie wordt weggebracht” 26).

Trouwens in Nederland hebben we nog pas beleefd de vertooning van „Als de ster bleef stille staan” 27). Hierin komen b.v. tooneelen als van den bedelaar Schrobberbeek, die Onze Lieve Vrouw van zeven smarten draagt naar het feest van haren zoon. Er zijn lieve vrouwkens, die op kerstnacht levend worden en op het tooneel komen (vergelijk Paul Claudel, L’annonce faite à Marie, waarin ook een doode levend wordt in kerstnacht). Ook is er het kindeke Jesus, dat bij den herder komt en later, in een visioen aan het kruis hangt. Het is voor een geloovig-belijdend hart, dat aan de historiciteit der heilsfeiten gelooft, rondweg een pijn, te lezen, hoe het kerstkind en onze lieve vrouw van zeven smarten samen op het tooneel verschijnen met Pitjevogel en Suskewiet en Zwarte Madam en Schrobberbeek. Teirlinck is in „Ik dien” lang zoover niet gegaan 28). |281|

Zeker, het is niet wat wij willen. En niettemin: „Zij willen Jezus wel zien.” En dat is het, waar het op aankomt. De discipelen mogen de ooren spitsen; ze moeten in touw, dadelijk, om Jezus’ en om der Grieken wil 29).

III.

Voorts, ook in Duitschland valt een opleving der belangstelling voor het religieuse element in de litteratuur te constateeren.

Als we van „opleving” spreken, dan geschiedt dat bewust. Maar toch ook met het noodige voorbehoud.

Er is een tijdlang onder de Duitsche belijders van den Christus gebrek aan waardeering voor geloovig-religieuse kunst geweest, ook als men dat woord in den breedst mogelijken zin neemt. Toen in 1908 Jozef de Cock, hoogleeraar in de Germaansche letteren te Leuven, schreef over „het jongste streven in de Duitsche Katholieke Letterkunde” 30) begon hij met de klacht, dat de roomschen hun eigen geschriften niet lazen. Vooral een vlugschrift van Veremundus (pseudoniem voor Karl Muth) stelde hun impotentie in |282| ontdekkend licht 31). Daarin wordt zonder blikken of blozen gezegd, dat de Roomschen in Duitschland „geen glas Münchener geven voor het heele Nibelungenlied”.

Maar sedert is de herleving onder de Roomsch-Katholieken gekomen; de oprichting van de „Literarische Warte” is er een symptoom van; evenals daarna van het maandschrift „Hochland” (dit laatste onder redactie van Karl Muth zelf), hetwelk tenslotte aan de „Literarische Warte” het leven gekost heeft. Daarnaast, gedeeltelijk tegenover, die beweging, is opgericht de zoogenaamde „Graalbond” met zijn orgaan „Der Gral” (bij Fr. Alber in Ravensburg); aan dit tijdschrift is de naam van Richard von Kralik verbonden.

In deze laatste periodiek heeft de bedoeling voorgezeten, te bewijzen, dat een dogmatisch-verstandelijke overtuiging, als van de Roomsche religie, tot waarachtige kunst ontwaken en deze in waarheid inspireeren kan. Onder den titel „Monsalvat” kwam een bundel lyrische poëzie uit, die van dertig levende roomsche dichters bijdragen publiceerde; en dan alleen van zulken, die minstens met één bundel voor het front getreden waren 32).

Nietwaar, hier heeft men recht van een opleving te spreken. En in zooverre is het wel ietwat ontnuchterend, te ontdekken, dat van deze toch wel forsche roomsche werkzaamheid door het niet-Roomsche Duitschland zoo weinig notitie genomen |283| wordt. Nog zeer kort geleden verscheen voor Nederlandsche lezers een Overzicht van de Duitsche litteratuur na 1880 33), waarin de schrijver toezegt, „een aanschouwelijk beeld te geven van het geestelijk leven, dat zijn generatie, die omstreeks 1870 geboren werd, vond”. Men zou meenen, in dit geschrift ook een plaats te mogen zien ingeruimd voor de Roomsche religieuse kunst. Maar feit is, dat ge vergeefs zoekt naar de namen van Roomsche auteurs als Domanig, Dransfeld, Eichert, Eschelbach, Greif, Hansjakob, Herbert, Kiesgen, Kralik, Krapp, von Pier, Pöllmann, Rafael.

Is deze negatie van het Roomsche woord vijandschap tegen de dogmatische gedachte? 34)

Toch willen ook wij voor overdrijving ons wachten. Van „opleving” spreken we niet dan onder restrictie, zeiden we reeds. Want voor wie den historischen Jezus als Christus eeren, is de oogst op den duitschen litterairen akker, als men het veld in zijn geheel overziet, niet anders dan schraal te noemen.

Richard Dehmel (geb. 1863) moge een gedicht gegeven hebben over: „Christus als Künstler”, dit zijn thema heeft nog niet veel bewerkers gevonden.

Wel heeft Hermann Stehr (geb. 1864) de taal der religie weer doen spreken, doch de mythologie is bij hem getreden in de plaats van het vroeger erkende Roomsche dogma; blijkbaar heeft niet zonder reden zijn bestuur hem ontheven van het godsdienstonderwijs aan de roomsche school, waaraan |284| hij werkte. 35) En ook heeft wel Franz Werfel (geb. 1890), vechtend als een Nazarener tegen den Helleenschen geest 36), het pleit gevoerd voor de absolute eischen van God en de zelfvernietiging gepredikt als den weg tot zelfvervulling („Der Gerichtstag”, 1920); maar deze jonge profeet heeft te weinig van den wezenlijken Christus gezien, dan dat hij het charisma van den boetgezant zou hebben kunnen bedienen als een die den weg van den Koning bereidt, of die heraut, verkondiger is van den Christus.

Onder dit alles heeft de „proletarische Christus”, dien Fritz von Uhde 37) heeft doen treden in de hutten der armen, al evenmin blijvend beslag gelegd op den duitschen geest als de zoete Jezus-van-weldadigheid, dien Gerhart Hauptmann heeft uitgedacht, den Jezus van de bruidegomsvreugd (Hannele, 1892). Hauptmann moge met zijn roman „Der Narr in Christo, Emanuel Quint” (1910) zijn piëtisme en zijn mystiek 38) |285| hebben willen belijden door op zijn manier Christus in het leven in te dragen, toch heeft hij zijn Christus-beeld niet zuiver weten te houden; Hauptmann, zoo kan iemand zeggen, „Hauptmann is onze meest christelijke, maar ook meest heidensche dichter” 39).

En dat is hij werkelijk niet om zijn „ja-zeggen” tot het leven, tot het vleesch, tot de natuur; want Christus stáát niet buiten vleesch en bloed en natuur. Maar als er in deze paradoxale oordeelvelling waarheid ligt, dan is het omdat Hauptmanns Christus juist buiten de werkelijkheid staat. Men denke aan de onwezenlijkheid van den Christus van Hauptmann in zijn drama: Der weisse Heiland. (1920).

En eveneens moge men zich afvragen, of de band aan den werkelijken, historischen Christus niet geheel doorgesneden is in dit lied:

So aber treten alle wir ans Kreuz
und, noch in Tränen, jubeln wir hinan,
wo endlich, durch der Sonne Kraft erlöst,
der tote Heiland seine Glieder regt
und strahlend, lachend, ewiger Jugend voll,
ein Jüngling, in den Maien niedersteigt. 40)

Dus blijft niet veel anders over dan de troostelooze |286| gedachte, dat wel de Roomschen wakker worden en zich over hun christendom bezinnen, doch dat voor het overige in Duitschland de Christus het verlangen der geesten minder sterk schijnt te wekken, dan in andere landen zulks viel waar te nemen. Men zingt Goethe nog wel niet na:

Den deutschen Mannen gereicht’s zum Ruhm,
Dass sie gehasst das Christentum,

maar zelfs wie den duitschen dominee niet al te gemakkelijk gelooft, die eens verzekerd heeft, dat de duitsche boer nooit tot het christendom bekeerd is geworden, zal ten aanzien van den drager der kunst in het algemeen een zoodanig verzekering niet anders kunnen dan aanvaarden 41). Tenminste, als hij het begrip „bekeering” niet van zijn glans berooft.

De enkelen, die ons nog een oogenblik als troosters zouden kunnen tegentreden, vallen straks ook al tegen 42). Want wat hééft men aan een tot het roomsche geloof weergekeerden Bahr (Hermann Bahr, geb. 1863), wanneer deze toch geen moeite doet, te spreken tot de anderen van zijn Christus? 43) Wat helpt ons zelfs Stefan George, als hij, die uit Roomsche ouders geboren is, een Roomsche doet klagen, dat hij bij het lezen van des dichters verzen een gevoel krijgt als van wie een vreemden tempel binnengaat; doch dan met de toevoeging: „De goden, waaraan de tempel is |287| gewijd, zijn niet de mijnen . . . . in dezen tempel kan ik niet bidden en tot volle bewondering kan ik nog niet komen. Daarvoor mis ik nog de liefde, die de essentie der dingen verbindt en geleidt naar het hoogste begrip” 44). Wat baat het, of men Rainer Maria Rilke (geb. 1875) al een religieus dichter noemt, wanneer zijn religieuse ontroering meer erotisch dan waarachtig godsdienstig blijkt te wezen? Van hem geldt het woord, dat liefde, welke niet staat op den bodem van de vreeze Gods, nooit kan zijn een Godbeminnen, maar hoogstens een sublimatie van Eros 45). En met Eros hebben de duitsche dichters somtijds meer te doen dan met Christus 46). Neen, wij herkennen den Christus niet in Rilke’s: „Der Auferstandene” (en Maria Magdalena):

Er vermochte niemals bis zuletzt
ihr zu weigern oder abzuneigen,
daß sie ihrer Liebe sich berühme;
und sie sank ans Kreuz in dem Kostüme
eines Schmerzes, welches ganz besetzt
war mit ihrer Liebe grösten Steinen. |288|

Aber da sie dann, um ihn zu salben,
an das Grab kam, Tränen im Gesicht,
war er auferstanden ihrerthalben,
daß er seliger ihr sage: Nicht —

Sie begriff es erst in ihrer Höhle,
wie er ihr, gestärkt durch seinen Tod,
endlich das Erleichternde der Öle
und des Rührens Vorgefühl verbot,

um aus ihr die Liebende zu formen,
die sich niet mehr zum Geliebten neigt,
weil sie, hingerissen von enormen
Stürmen, seine Stimme übersteigt 47).

Hier is de persoon van Christus geweken voor de incorporatie van een idee, het geloof voor erotiek.

Ook Richard Dehmel laat ons tenslotte ledig heengaan. Hij heeft wel Christus als kunstenaar geteekend; zich aansluitende aan een oude fabel, heeft hij den Christus willen doen zien als een schilder, die nog schoonheid vindt in een kadaver van een hond. Doch hij maakt straks Christus in Gethsemané maakt tot den drager van des dichters eigen zonden, en machteloos in zijn liefde:

Wehe, wehe, Geist der Liebe,
voller Reinheit schwebst du, klar und hoch;
doch dein Pfad ist Nacht und kalt und trübe,
und mich kettete die Erde doch! |289|
Schwerter stieß ich in die weichsten Herzen:
Allen wollt ich liebend glühn,
aber meiner Mutter mach ich Schmerzen,
und mit sehnsuchtswundem Herzen
weint um mich die Magdalenerin.

Boven deze troebele gedachten komen noch Klingers „Christus in Olymp” (1897), noch Sudermanns Christus — van liefde, noch Heyse’s drama van Maria Magdalena uit. Slechts het Christusdrama van Nithack-Stahn (1911) en de tetralogie van Weiser (Jesus) trachten het evangelisch bericht min of meer getrouw te blijven 48). Toch mist ook hun Christus de heiligheid, het priesterschap van den Middelaar der Schriften ten eenenmale.

En nu ten slotte.

Laat nu iemand zeggen, dat een „messiaansche geest” rondwaarde onder de dichters van de jongste generatie 49) . . . . die messiaansche zaligheid is dan toch wel van eigen maaksel. Zij is vreemd aan het geloof, dat Jezus is de Christus, ook voor de priesters der kunst de eenige weg naar boven. 50) |290|

En toch — „zij wilden Jezus wel zien”. Het gaat ons aan, onmiddellijk.

IV.

Ook de Noorsche litteratuur stelt haar religieuze vraag voor de ooren van Jezus’ discipelen.

Natuurlijk — ook nu kan men veel te gauw juichen. Lettende op de litteratuur van Noorwegen heeft een Roomsche gezegd: „We leerden Noren kennen, die brachten profetieën van dagen zoo schoon als de heerlijkste, die ooit onze wereld beschenen; en waar in de Noorder gedachtenwereld godgeleerden als Krogh-Tonning verschijnen met de volle Roomsche zon in het hart, daar is het voorspel aan gang van de schoonheid der kunst op weg naar de waarheid van ’t geloof.” 51)

Maar de ervaring leert, dat óók ònze tijd ten dezen tegenovergestelde stroomingen verbinden kan, evenals een vroegere periode. Indertijd heeft, als men ’t gelooven mag, elke IJslandsche boerenhut een vertaling van Klopstocks Messias voorhanden gehad, bezorgd door den beroemden dominee Jon Thorlaksson (1744-1819), ongeveer in dezelfde periode, waarin de litterator-jurist Magnus Stephensen (1762-1833), rationalist als hij was, een kerklied aldus beginnen kon: „Onze God, Jehova, Jupiter” . . . . 52) Soortgelijke worsteling van tegenstrijdige stroomingen beleeft men daarginds ook nu nog. Aan den eenen kant staan litterair-stichtelijke werken van Arne Garborg (geb. 1851), den tot het christendom |291| weergekeerden vrijdenker, 53) die schrijft over: Jesus Messias (1906), en Den Burtkomme Messias (= de verloren Messias, 1907). Doch tegenover het pleit van dezen man voor den historischen Jezus, ontdaan van alle theologische „windselen”, staat dan weer het in 1925 verschenen boek van den in 1927 overleden schriftgeleerde Georg Brandes: Sagnet om Jesus (de sage van Jezus), waarin de schrijver wil aantoonen, dat Jezus nooit geleefd heeft 54); een boek, dat ingeleid wordt met het ietwat triomfantelijke woord van William Lloyd Garrisson:

I will be as harsh as Truth
and as uncompromising as Justice.
I am earnest.
I will not equivocate,
I will not excuse,
I will not retreat a single inch,
and I will be heard.

Deze auteur is zich met vreugde bewust, dat hij achter David Friedrich Strausz aankomt, en beredeneert, dat Jezus niet bestaan heeft op dezelfde wijze als van Wilhelm Tell hetzelfde kan worden aangetoond. De coördinatie van Tell en Jezus is al dadelijk sprekend. Evenals zijn bewering, dat Jezus, gelijk Tell, er niets bij verliest, dat men zijn |292| niet-historisch karakter bewijst: de ziel van het volk behoudt beiden immers als ideaal?

Het blijkt, dat het boek van Brandes veel opgang gemaakt heeft. Dat we het hier noemen, is hierom, dat Brandes niet als theoloog, doch als litterator optreedt. Zijn monografieën over Goethe, Voltaire, Michelangelo, Julius Caesar en zijn 6-deelig werk over de voornaamste stroomingen van de litteratuur der 19e eeuw 55) bewijzen, dat hij juist den kring der dichters bereikt. Wat hij overhoudt, na zijn poging om Jezus uit de geschiedenis weg te redeneeren, is niets anders dan een ideaal: Prometheus, die licht geeft, Apollo, die schoonheidstempels opent, Achilles, Odysseus, Hamlet, Faust, blijven toch ons toespreken, al hebben ze niet geleefd. Lessing heeft gezegd, dat „toevallige” historische waarheden nooit een bewijs kunnen worden van eeuwige verstands-waarheden. Kierkegaard heeft het nagezegd. En Brandes maakt van beiden gretig gebruik, om te jubelen „dat men ook Jezus niet beschadigt” door de leer, dat hij alleen in het gemoed der menschen leven kan. 56)

Wie Brandes’ aanhang ziet, verneemt — als hij nuchter blijft — in de zooeven beluisterde profetie van de christianiseering der kunst in Noorwegen voorloopig niet meer dan een droom.

Maar dit neemt niet weg, dat de stem toch weer gehoord is, óók in het land van ijs en van fjorden en fjelden: „wij wilden Jezus wel zien.”

Eerst is daar geweest Henrik Wergeland (1804-1844), predikantszoon, litterator, die in zijn „Skabelsen, Mennesket og Messias” (Schepping, Menschheid en Verlosser, 1830) wel |293| den „Messias belijdt”, maar dan toch zóó, dat hij tevens propagandist kan zijn voor Rousseau en Shelley; 57) het werk is vrucht der Juli-revolutie; 58) zelf noemde de dichter zijn dramatisch-allegorisch-filosofisch product een „bijbel der republikeinen”. Later moge in „Kroonpretendenten” en in „Keizer of Galileeër” Ibsen àndere dan religieuze kwesties stellen, toch worden ze in die sfeer der religie ondergebracht en beantwoord (1864 en 1866). En dan Brand van Ibsen! 59) Brand met zijn:

Jezus, ’ik riep zoo vaak uw naam,
Nooit zijt gij tot mij gekomen . . . .,

Brand met zijn vechten tegen de slapheid en halfheid van het leege Zondagschristendom, met zijn stoere pleit voor den absoluten eisch en met zijn toornen tegen het spel der zelfvoldanen met de satisfactieleer van het christendom.

Ja, Brand van Ibsen, van wien men liefst lezen wil zonder te willen weten, dat zijn auteur eens heeft gezegd: „Het leven kon goed genoeg zijn, als wij maar vrij mochten zijn van die lummels, die ons arme lui de deur plat loopen met den idealen eisch.” 60) Maar — hij hééft het gezegd; en de waarde van Ibsens werk voor het christendom, ook voor de verbintenis tusschen den aesthetischen en den christelijken mensch, wordt door dit typeerende woord in haar betrekkelijke geringheid geïllustreerd. Van den apostaat van het |294| christendom, Björnson, is natuurlijk nog minder te verwachten geweest; menschen, die later zich moeten ontdoen van hun eigen verleden en dan verloochenen een woord als Björnson schreef aan den staatsman Sverdrup: „ik ben een christelijk man; ik sta op den bodem van ’t kindergeloof” . . . ., 61) zulke menschen kunnen duizendmaal preeken, dat zij het niet hebben tegen het christendom van de kerk, maar tegen de kerk van het christendom, 62) doch de zuivere onderscheiding tusschen die twee is hun zelf onmogelijk geworden. In „Bovenmenschelijke kracht” I en II is de kwestie van het christendom dan ook al te veel de kwestie van den dominee, gelijk ook bij Jonas Lie en Alexander Kielland, 63) den man van het bijtend tegen de kerk gericht sarcasme.

En daarom is van zoo groote beteekenis de reeds genoemde Arne Garborg. De omkeer in den geestelijken bewegingswil van dezen ex-vrijdenker is wel zeer duidelijk in zijn litteraire producten afgeteekend. In 1878 verschijnt in feuilleton zijn: „Een Vrijdenker”, „een hevig stuk, vol grimmigen hartstocht en vol opzet om ’t geloof betaald te zeten, alles wat hij geleden had onder de verschrikkingen hem door dat geloof bezorgd”, 64) in den tijd, toen hij thuis kennis maakte met den caricatuurvorm van geloof: een vader, die in zelfmoord eindigde. In „Boerenstudenten”, 65) 1883, is het nog wel niet wat het wezen moet, want „onze lieve Heer” speelt |295| hier de „narrenrol” en, als Brant, Daniël Brant, een der helden van het boek, een psalm hoort zingen:

God geeft den Zijnen kleeren en brood
Terwijl zij zachtelijk slapen . . . .,

dan vindt het raadsel, in de confrontatie van dezen psalm met de harde levenswerkelijkheid opgegeven, bij Daniël een grimmige oplossing: „de Zijnen, — dat zijn de burgemeester en de commisaris van politie en de dominee.” 66) Maar in „Traette Maend” (Vermoeide Menschen, 1891) is al verzachting van de kritiek; het gaat langs twijfel en vertwijfeling tot geloof, al zoeken sommigen nog den lust tot de satire achter dit werk. 67)

Doch daarna komt de honger naar het „ware christendom” bij Garborg op. In „Vrede” (Fred, 1892) moge Enok Haave, de held van den roman, die in zelfmoord ondergaat, niet van zijn wanhoop bevrijd zijn, al heeft de Heer op Tabor met hem gesproken, toch is het boek geen pleit tegen het christelijk geloof. Zelf zegt de auteur: „het was het christendom, dat de schuld kreeg. Maar de schuld had zeker minder het christendom, dan het christiaandom, of de kerkleer uit den tijd van Christiaan den zesden.” 68) En nòg later wordt de weg tot het christendom zelf gewezen in Laeraren (De Leeraar, 1896). Piëtisme en tale Kanaäns heeten hier ijdeler dan de ijdelheid zelf, maar de naam van Jezus wordt hier uitgeroepen als het teeken, dat voert tot overwinning. In „I Helheim” (De Hel) is de afwijzing van de Luthersche helleprediking (evenals, bewuster nog, in „De Verloren |296| Messias”) dan ook allerminst een verloochening van den Nazarener. De roeping van de kerk is: de woorden van Jezus te doen verstaan, zoo heet het.

Zóó beweegt zich ook in de Noorsche litteratuur de ziel om den Gekruiste. Zulk zoeken en tasten is nog niet grijpen en vinden; maar het is in ieder geval een verwerping van de evolutionistische leer van Gunnar Heiberg (in Menneskets Genesis, 1878), volgens wien de zondeval de vrijheid gaf aan den mensch en die in het geslacht van Kain eigenlijk een weldaad ziet voor het leven en den groei der menschheid. 69)

Ook verdient de religieuze tendenz in de werken van Thomas Krag de vermelding.

En dat ook in meer positieven zin geschreven wordt, blijkt wel hieruit, dat ook tot den „Roomschen rijkdom” door de Skandinavische letterkunde nieuwe schatten worden toegevoegd. We noemen slechts Johannes Jörgensen met zijn Jorselafahrten (Jeruzalemtochten); een man, die „den langen, moeilijken weg aflegt van het materialisme, Darwinisme, anarchisme, atheïsme en anomalisme naar de katholieke waarheid” 70); Werner von Heidenstam met zijn „De Pelgrimage van de H. Brigitta”; Selma Lagerlöf met haar Christus-legenden, waarin de Roomschen terecht „katholizeerende tendenzen” meenen te ontdekken; den dichter Sven Lidman, die „blijk geeft, zich ernstig ingeleefd te hebben in het gedachtenleven van den Katholiek”; en op den schrijver-bekeerling Claes Lagergran. Veel wordt verwacht van den „Birgittaverein”; het doel daarvan is „katholieke werken uit te geven en op ruimen schaal te verspreiden”. En om de rij te sluiten, kunnen de niet-roomschen wijzen op den liberalen |297| predikant Jacob Knudsen en den schrijver over het heilige land — eveneens predikant — Skovgaard Petersen, allen uit Denemarken. 71)

Zou zonder dezen ontwikkelingsgang voor de probleemstelling van Anker Larsen’s „De Steen der Wijzen” de belangstelling zóó groot hebben kunnen zijn?

V.

Ook over Frankrijk valt te spreken.

Daar ontmoet ge — om te beginnen — den naam van André Suarès. Hij is te rangschikken onder de „linkerzijde”; een persoonlijken God kent of gelooft hij niet. Toch werpt hij zich op de studie van Pascal, den belijder van Jezus Christus, al verklaart hij ook: „Je suis Pascal sans Jésus-Christ”. 72)

Meer valt de aandacht op Maurice Barrès (1862-1923), die uit negatie zich opworstelt tot „aanvaarding, ja, tot vroom genieten van het heilige”, 73) en Louis Bertrand (geb. 1866), die in den schoot der Roomsch-Katholieke kerk teruggekeerd is, auteur van een boek over Augustinus (Saint Augustin, 1913); en Charles Maurras (geb. 1868), eveneens Roomsch, hoewel niet zonder paganistische tendenzen. 74) Dan openbaarde zich ook aan de zijde der modernen een overbuiging |298| naar de roomsche idee, al was dan ook soms de politiek in het spel. 75) Terwijl behalve deze Romaniseerende kunst, ook onder de protestanten een opleving valt waar te nemen. 76)

De oorlog heeft daarbij het zijne ook gedaan. 77) Maar niet zooveel, als soms gehoopt werd. De verwachting van G. Walch, dat de oorlog de godsdienstige opleving zou verbreeden en versterken, is niet uit de feiten gerechtvaardigd 78).

Maar — „wie veracht den dag der kleine dingen?”ⁱ

Wie het doen mag, de Calvinist heeft zich voor die zonde te wachten. Al zijn zelfs de kruimkens, die daar vallen van de tafel der fransche auteurs, niet eens voor hem 79, en al |299| hoort hij Calvijn den „tyran van Genève” 80) schelden, toch is hij dankbaar voor wat er nog saam te lezen valt aan religieuze kunst, ook al leent zich het meeste als bewijsmateriaal voor het „groeien” van de „katholieke gedachte” 81).

En eindelijk, aparte vermelding verdienen Paul Claudel, Arthur Rimbaud, Paul Verlaine. De eerste, eens gequalificeerd als „de grootste katholiek ter wereld” 82), is, 22 jaren oud, tot de roomsche kerk weergekeerd. Bekend is zijn „L’Enfant Jésus à Prague” en niet minder zijn tooneelwerk „L’annonce faite à Marie”, dat in 1913 voor het eerst in Frankrijk werd opgevoerd en aanstonds een zeer groot succes heeft gehad. In dit tooneelwerk van een onvervalscht roomschen auteur „straalt een hoog gevoeld christendom”. 83) Althans volgens de opvatting van hen, die zich niet, zooals wij, eraan stooten, dat Violaine, een der dramatische personen, aan een dood kind in den Kerstnacht het leven terug geeft „door de werking van haar zuiver geloof buiten die van de materie, zooals na de boodschap aan de heilige maagd Maria de Heiland werd geboren”. 84)

Van Arthur Rimbaud, die over vele afdwalingen heen |300| tenslotte den Christus heeft weergevonden 85), en van Paul Verlaine 86), die ook zijn religieuze crisis heeft doorstreden, is de vraag weer aangedrongen aan de gewetens, of zij Jezus niet zouden willen zien, Jezus, die ook een kracht is voor wie de verzenen sloeg tegen de prikkels. 87) Want van zulk één is alleen te wachten een zielekreet, gelijk in Verlaines „Aux Pieds du Christ” zich laat vernemen.

En zou men Maeterlinck kunnen vergeten, Maurice Maeterlinck? Hoewel geboren Vlaming, is hij geworden een priester der fransche letterkunde. Hij is de man, die tusschen de germaansche en latijnsche wereld in staat en noch alleen Vlaanderen, noch alleen Frankrijk, doch heel Europa toebehooren wil. 88) Voorzoover hij als denker onze aandacht vraagt, kan men behalve bij anderen, ook bij Swedenborg en Novalis en den mysticus Jacob Boehme verwantschap zoeken. Ook heeft hij Ruysbroeck vertaald: Noces Spirituelles (1891). Voor ons doel vraagt echter voornamelijk de aandacht zijn drama Marie-Madeleine, waarvan de eerste opvoeringen in Berlijn, Hamburg, Leipzig zijn geschied. In 1910 ging het stuk reeds in Duitschland, eerst in 1913 in Frankrijk. Zóó |301| sterk herinnert dit werk aan Paul Heyse’s Marie van Magdala, dat men van plagiaat heeft gesproken. 89)

En wie, ondanks al deze dingen, nu nòg van Parijs niet meer weet te vertellen, dan dat zijn vulgus zich besmet en zijn litterair intellect de jacht opent op baantjes, lintjes en vrouwen, die moge zich ook herinneren, dat Joris Karel Huysman er niet zonder gehoor te vinden, den weg wijst naar de kuische leer van de H. Teresia en van St. Jean de la Croix en naar de allerdevootste praktijk van de H. Liduina van Schiedam; allen dragers van roomschen rijkdom. 90) De reputatie van Huysman (die ook Poésies Réligieuses uitgaf met een Etude Préface) 91) zegt voor ons doel nog wel iets meer, dan de erkenning van den eveneens roomsch-katholieken Léon Bloy. 92)

Waarlijk — zij wilden Jezus wel zien. Het gaat ons aan, ook zelfs als Henri Barbusse zijn boek: Jésus j, schrijft, en zich aldus aankondigt: „Ik, ook ik, heb Jezus gezien. Hij heeft zich aan mij geopenbaard in de schoonheid der nauwkeurigheid. Ik heb hem lief; ik druk hem aan mijn hart, en ik zal hem anderen betwisten, indien dat nodig is”. 93) Want al is de Jezus van Barbusse voor ons volstrekt af te wijzen, en al verklaren wij bij voorbaat, dat zijn volgend boek, reeds aangekondigd als rechtvaardiging van dit eerste, ons met hem |302| niet verzoenen zal, toch — hij wil Jezus „wel zien”. Hebben de christenen, die belijden, den weg soms versperd door hun leven; de anderen bovendien door hun niet-belijden?

VI.

Gelijk gezegd, blijven we bij de naaste buren, en besluiten dus met een kort woord over Engeland. 94)

Enkele namen mogen hier in herinnering komen.

Allereerst Francis Thompson, geb. 1859, in wiens wel zeer romantisch leven ook nog een opleiding tot het priesterambt een hoofdstuk heeft gevuld. Zijn dichtbundels (The Hound of Heaven en The Kingdom of God, voornamelijk) zijn herinneringen aan vroegere mystiek, met sterk ontwikkeld religieus besef.

Vooral tegenover den geest van Shelley, die met Keats de vergoddelijking der schoonheid heeft gepredikt en de eenheid van alle natuurdingen met de menschelijke ziel tot zijn geloofsbelijdenis gemaakt, is de poëzie van Francis Thompson uit godsdienstig oogpunt een verheugend verschijnsel. Thompson behoort tot de woordvoerders van de roomsch-katholieke herleving, welke uitgelokt was door den Oxford Movement, ook wel, naar den leider der beweging, Pusey, het Puseyisme genoemd. De Oxford Movement, begonnen omstreeks 1833, bedoelde de Anglikaansche kerk terug te voeren tot den middeleeuwschen grondslag der kerk; zonder dat de kerkhervorming van Luther en Calvijn en Knox als draagster van in de eerste plaats leidende beginselen werd erkend. |303|

Allerlei brochures werden toen uitgegeven, die de Anglikaansche toestanden met de roomsch-katholieke kerk-inrichting in verband zochten te brengen. Roomsche riten en gebruiken, Maria-vereering, oorbiecht, ascetisme, wilde men voor de toekomst fixeeren. Toen het verzet in de Anglikaansche kringen zich evenwel bewust uitsprak, gingen velen tot de Roomsche kerk over. En onder de achtergeblevenen was de verroomsching der ideeën reeds sterk geworden.

Als nu Francis Thompson, van deze nieuw-roomsche beweging een der woordvoerders heet, dan beteekent dat niet, dat hij als zoodanig altijd even gemakkelijk te herkennen valt. Tegenover Shelley kiest hij zijn plaats: Shelley is de man van het pantheïsme der schoonheid, de dichter van natuurgevoel, maar Thompson wil met zijn natuurgevoel naar „boven” toe. Het gelukt hem evenwel nog maar zelden. Hij heeft — om met een Roomsche 95) te spreken — wel somtijds een „bijna-delirium van schoonheid”, en weet dan niet meer, „of nu de Zon hem heeft geïnspireerd, dan wel Christus, de King-Maker of the World”:

Thou for the life of all, that live
The victim daily born and sacrificed;
To whom the pinion of this longing verse
Beats but with fire which first they self didst give,
To thee, o sun — or is ’t perchange to Christ?

Shelley zou zich over dit vers niet geschaamd hebben. Evenmin als over het volgende, waarin de sterren spreken tot den dichter, die broeder heet van de sterren: |304|

By this, o Singer, we, if thou see,
When men shall say to thee: Lo! Christ is here!
When men shall say to thee: Lo! Christ is there,
Believe them: yea and this — then art thou seer,
When all thy crying clear
Is but: Lo here! Lo there! ah me, lo everywhere.

Hier is, nu ja, de naam van „Christus”; maar van het theïstisch Godsbegrip is geen schijn gebleven; het Evangelie is begraven en de naam van Christus prijkt alleen maar op de linten van de grafkransen.

Ja, we begrijpen het nu wel, dat Thompson wel wilde, dat God hem maar zou laten in „the nurseries of Heaven”, in de kinderkamer, de afdeeling der kleinen, van den hemel. „Little Jesus” blijft dan ook wat sentimenteel. En „The Hound of Heaven” brengt het niet veel verder.

Het bestek van dit boek laat verdere bespreking niet toe. We gaan daarom zonder meer voorbij aan Coventry Patmore (1823-1896), overgegaan tot de Roomsche kerk, Lionel Johnson, eveneens roomsch (1867-1902), W.B. Yeats (geb. 1865), George W. Russell, meer bekend onder het pseudoniem A.E. (geb. 1867); en, onder de Schotten: William Sharp (1855-1905) en J.H. Shorthouse (1834-1903).

Maar G.K. Chesterton (geb. 1874) kan men niet zonder een enkel woord voorbijgaan. Is hij niet een troetelkind van ons geslacht? Deze man met zijn paradoxale natuur en zijn paradoxale taal heeft ook al het hoofd gelegd in den schoot van de Roomsche kerk. In 1908 schreef hij zijn overbekende werk „Orthodoxy”, drie jaar dus na „Heretics”, waarin Bernard Shaw, Kipling, Welss werden „gewogen en te licht bevonden”. Hoe krachtig spreekt dit boek! Evenals de man, die meent een nieuw eiland in de Zuidzee ontdekt te |305| hebben, maar die tenslotte met zijn schip zonder het te weten aan de kust van Engeland zelf bleek aangeland te wezen, evenzoo — aldus Chesterton — gedraagt zich de moderne mensch. Hij doet voortdurend nieuwe ontdekkingen, verbeeldt zich origineel te zijn, maar als hij tot bezinning komt, dan blijkt hij, voorzoover hij iets goeds gevonden heeft, tenslotte terecht gekomen te zijn bij het orthodoxe geloof, dat de ontdekking al veel eerder gedaan heeft. „Alles, wat hij had opgediept uit legenden en valsche philosophische systemen, bleek onhoudbaar en de waarheid lag verscholen in het kleine catechismusboekje, dat hij nooit gelezen had.” Zóó wordt „Orthodoxy” een sterk pleidooi voor den historischen Christus. Maar Roomsch is de auteur op dat tijdstip nog niet. In 1916 evenwel verschijnt van den bekenden essayist Hilaire Belloc (die met R.H. Benson en A.C. Benson de Roomsche gedachte verdedigt en ook zijn litterair vermogen in haar dienst stelt) een door C. Creighton en Edwards Shranks bewerkte beschrijving van zijn persoon en zijn werk. En Chesterton schrijft een woord vooraf; hij komt daarin al dichter bij Rome; de voorrede laat het reeds doorschemeren. Tenslotte is hij er geheel gekomen en de oogen van Rome zijn op hem geslagen vol verwachting.

Omdat Chesterton in de letterkundige wereld actief steeds heeft meegeleefd, daarom is zijn overgang tot Rome „in het jaar, dat men het derde eeuwfeest herdacht van den apostel van Rome” 96) van de grootste beteekenis.

We noemden daareven den naam van Benson. Vooral Robert Hugh Benson is bekend en wordt het al meer door de Nederlandsche vertalingen van zijn soms vreemd-mystieke en occultistisch getinte, soms ook religieus-profetische |306| werken. Vooral is bekend en m.i. zeer fijn gezien en in veel opzichten goed gedacht zijn „The Lord of World”; de God der Wereld, een eigenaardige visie op den Antichrist. En om van den Antichrist een ziener te wezen, moet men den Christus eerst hebben gekend. Het is de majesteit van den Christus, dat men den mensch der zonde slechts kan onderscheiden en herkennen uit den zoon der volmaakte gehoorzaamheid, den Antichrist slechts uit den Christus, het Beest alleen uit den Geest. Over Benson en zijn werk heeft L.P.P. Franke zeer goed geschreven. 97)

Zoo blijkt in Engeland de christelijke gedachte nog steeds inspireerend te werken. Niet alleen de poëzie, doch ook de romankunst kent het religieuze motief.

Tegenover deze romaniseerende tendenzen van vele romanciers trekt om zijn polemisch karakter de aandacht een boek van Georg Moore, bekend romancier, die een apostaat is van de Roomsche Kerk, welk boek den titel voert: The Brook Kerith 98). Het verhaal komt hierop neer: Jezus van Nazareth is, terwijl hij nog leefde, van het kruis afgenomen door Jozef van Arimathea. Hij keert nu terug tot de secte der Esseners; ook vroeger was hij lid van die mystieke orde geweest. Voor de menschen houdt hij zich verborgen; als schaapherder brengt hij zijn dagen van eenzaamheid door. Maar onder de Esseners verschijnt Paulus van Tarsen. Deze Paulus predikt een Christus, die dood geweest is en van de dooden is opgestaan. Bij die prediking ontmoet hij Jezus, den schaapherder, die niet dood is geweest en niet is opgestaan. Een oogenblik dreigt Paulus zijn geloof te verliezen; hij wankelt. Maar uit den twijfel komt hij zelfverzekerd te voorschijn: Jezus, de |307| schaapherder, de ware Jezus dus, is voor Paulus een zwakzinnige, een lijder, die in verstandsverbijstering zich maar verbeeldt de Jezus te zijn van het kruis.

Met andere woorden: het Paulinisch christendom verdraagt zich niet met den historischen Jezus.

Nieuw is deze stelling niet, maar in dezen kunstvorm is zij niet vaak voorgedragen. Wat het boek beoogt, zegt o.m. dit citaat uit het gesprek tusschen Paulus en Jezus, den schaapherder. Jezus spreekt:

„Ik begon in te zien, dat het geloof mijner voorvaderen moest worden prijsgegeven en dat, als wij een redelijk begrip van God willen krijgen, wij Hem niet moeten beperken. En als ik ronddoolde met mijn schapen, begon ik Hem te gevoelen niet buiten, maar in het heelal, een wezenlijk deel, niet alleen van de sterren en de aarde, maar ook van mij, ja zelfs van mijn schapen op de heuvelhelling. Alle dingen zijn God, Paulus; gij zijt God en ik ben God; maar indien ik zeggen zou, dat gij mensch zijt en ik God ben, dan zou ik inderdaad de zwakzinnige zijn, waar gij mij voor houdt.”

Hier is dus het standpunt der pantheïstisch-panchrististische idee gemakkelijk te herkennen. De critiek, die in Engeland door dit boek uitgelokt is, kan dan ook niet gemakkelijk op een andere manier ontzeild worden dan door het goedkoope woord, dat „alle kunst godsdienstzin” is. 99)

VII.

En nu: zij allen „wilden Jezus wel zien”. Niet dat ze allen Hem waarlijk hebben gekend in zijn ware wezen. Doch zij kwamen om Zijn gelaat te zoeken. |308|

Indien daar uit deze zeer korte aanduidingen 100) een toepassing volgen mag, dan is zij gemakkelijk te grijpen.

Waren het niet de Roomschen, die het krachtigst hun gedachte hoorden vertolken in het woord der religieuze kunst? Slechts daar waar het roomsche dogma — hoezeer ook soms in zijn diepere gedachte miskend — den schriftgeleerde samenbracht met den dichter, kon de historische Jezus zijn discipelen werven, en zijn Grieken winnen, dat zij bij hem blijven zouden. Slechts daar waar een kerk was, die wat te zeggen had, die een confessie gaf en zich dogmatisch uitsprak in barmhartigheid voor haar eigen kinderen en niet minder dan voor de vreemden, — slechts dáár was de Christus der religieuze kunst meer dan een idee, een vaag mysterie, een gedroomde perfectie en canonisatie van zooveel „eigen ik-ken”.

Dit is voor wie niet Rome, doch Calvijn zich leeren laat, een prediking van sterke vermaning: Laat het Calvinisme — dat van huis uit internationaal is — zich weer ontplooien buiten onze grenzen; laat het de frontieren overgaan. Laat het zijn dogma uitwerken, zijn Christus zeggen en noemen in de taal van den tijd, en ook immer naar de openbaring, die voor alle tijden en voor iedere eeuw de „dwaasheid en de ergernis” van Griek en Jood tot „kracht en wijsheid” |309| stellen zal k — ook in de stille behuizing van den dichter. Want daarin, — in die ontmoeting van schriftgeleerde en dichter in de schaduw van Calvijn, zal ook voor hèn samen de vervulling zijn van dezelfde evangelische wet der verheugenis, die Christus deed uitbreken in jubel en profeteeren van zijn zelfontlediging, toen hij op de boodschap van de komst der Grieken, die „Jezus wel wilden zien”, antwoordde: „de ure is gekomen, dat de Zoon des menschen zal verheerlijkt worden. Voorwaar, voorwaar, zeg ik u: indien het tarwegraan in de aarde niet valt en sterft, zoo blijft het alleen, maar indien het sterft, zoo brengt het veel vrucht voort.” l —

Want wie kan de wet van het stervende tarwegraan in de natuur zien vervuld worden in de genade, tenzij die belijd, dat Jezus Christus is overgeleverd om onze zonden en opgewekt om onze rechtvaardigmaking? m — Predik den Christus, zooals hem de bijbel kent; en haast zal de dichter zeggen: hier is stijl: de stijl is er van Gods heiligen tempel, van recht en genade, en van den schoonste der menschenkinderen.

1. „Roeping”. Maandschrift voor Schoonheid (Roermond J.J. Romen & Zn), Maart 1924, bl. 342.

2. Alois Walrave Pr., Het leven van Guido Gezelle. Ned. Bibl. A’dam, 1923, I, 5.

3. Walgrave, a.w. II, 379, 381.

4. Dr. Jul. Persyn, A glance at the soul of the low countries, 1916, Leiden; Futura, etc. bl. 133.

5. Felix Timmermans, De Pastoor uit den Bloeyenden Wijngaerdt, Amsterdam, P.N. v. Kampen & Zn, z.j., bl. 3.

6. „Blauwvoeten” was eerst een scheldwoord, dat de jongens uit Conscience’s Kerels van Vlaanderen hadden onthouden. Later maakten zij, als de Geuzen, er een eerenaam van. Vgl. Emmanuel de Bom, Het Levende Vlaanderen, Ned. Bibl. 1917, bl. 73. Merkwaardig is in Scharten (de Roeping der Kunst) de bewering van Rodenbach’s neiging tot het „clericalisme” (bl. 247/5), tegenover Rodenbach’s eigen verklaring, dat hij zijn „gedacht voelt overstroomen van liberalism”. De Bom, 75. Zie ook H.S.S. Kuyper, In het land van Guido Gezelle, Zwolle, La Rivière en Voorh., bl. 100, v.

7. C. Scharten, De Roeping der Kunst, 272-300. Zie ook Hugo Verriest, Twintig Vlaamsche Koppen, 4e uitgave, L.J. Veen, Amsterdam, I, 91-117.

8. Bij A.W. Sijthoff, Leiden. Vgl. Karel v.d. Oever, Geestelijke Peilingen, 87-90.

9. Over hem een mooie inleiding van dr. Jaak Boonen in „Verzen” van P.v.L. Uitg. Ned. Bibl. 1918.

10. Karel van den Oever, Geestelijke Peilingen, 105.

11. „Mij dorst”.

12. Vgl. Anton van Duinkerken, De zielegang van Prosper van Langendonck, Roeping, 2e jaargang, 1924, bl. 96.

13. E. d’ Oliveira, De mannen van ’80 aan het woord. Ned. Bibliotheek, bl. 154.

14. Over Vlaamsche Pastoors-poëzie, in Karel v.d. Oever, a.w. 95.

15. Zie: E. d’ Oliveira, De mannen van ’80 aan het woord. Ned. Bibl. 144. Zie ook nog zijn eigen verklaring in: Van Gezelle tot Timmermans: „beeld van de geschiedenis eener ziel, in verband met een levensopvatting”, bl. 119.

16. Vgl. Georg Brandes, Goethe, 3e Aufl., Berlin, Erich Reiss, 1922, S. 158, v., 397 v. Zie ook Th. Kappstein, Ahasver in der Weltpoesie, Berlin, 1906.

17. August Vermeylen, Van Gezelle tot Timmermans, „Elsevier”, Amsterdam, 1923, 78, 119.

18. In: Janus met het dubbele voorhoofd. Bewerking naar Die legende van Sinte Christoffel, die heilighe martelaer, uit het Groot-Passionael: ofte Gulden Legende.

19. Gedichte: Sprichwörtlich.

20. Dr. C. Tazelaar, Moderne Romankunst, Uitg. Mij Holland, Amsterdam 1922, bl. 208.

21. Zie over sommigen van hen: Hugo Verriest, Twintig Vlaamsche koppen; de Bom, Het Levende Vlaanderen; Eug. de Bock, Beknopt overzicht van de Vlaamsche Letterkunde hoofdzakelijk in de 19e eeuw, Antwerpen, „De Sikkel”, Amsterdam, Em. Querido, 59-108.

Van Wies Moens (die St. Franciscus vertaalde, L. Mensing) is dit typeerend:

Knapen en meisjes gaan, reizend met de ster,
dragen bonte sjaals, oude soldatenmutsen,
zingen hun deuntjes van huis tot huis.
Worden verwacht alom in de wondernacht roze borelingskens,
witte luiers opengestreken, wit als de sneeuw:
Kerstklokken wijd ik voor allen
met chrisma bereid aan je mond!

(Uit Winterland). Over Rodenbach, Destree, Verriest, zie nog: Vincent Cleerdin, Omtrekken en Figuren, den Bosch, Mosmans Zoon, 1914. Over René de Clercq zie: Optima spero, René de Clercq, Rotterdam, Groenewegen, z.j.

22. Karel v.d. Oever, a.w. 116-119.

23. Scharten, Roeping der Kunst, W.B. 371-377.

24. Dr. C. Tazelaar, a.w. 217-220.

25. In overeenstemming met: Eugeen de Molder, Contes d’Yperdamme (vertaald door Marie Coenen) en Camille Lemonnier, Le Petit Homme du bon Dieu. Het Ventje van Onzen Lieven Heer (vert. van Antoon Thiry), waar Christus b.v. te Veurne komt; zijn haar-krullen hadden tenslotte „de plooi der heiligheid” aangenomen.

26. Karel van den Oever, a.w. opstel: Pseudo-Vlaanderen, bl. 124, v.

27. Ook van Timmermans.

28. Zie over Timmermans’ persoon en werk het verslag van een interview in Den Gulden Winckel, 20 Februari 1925, bl. 25-28. In verband met Timmermans’ Christus-vervlaamsching is te |281| herinneren aan Breughel, dien men wilde literariseeren. De visioenen van Breughel herleven ook nog in René de Clercq, De zware kroon (C.A.J. van Dishoeck) en Van Aarde en Hemel (L. Simons). Vooral zijn „Doemsdag” (het laatste oordeel) en de Apotheose, waarin de gekruiste Christus zoo ineens verandert in een zegenenden Christus. Terecht heeft Scharten (Roeping der Kunst, 329, 330), hier scherpe critiek.

29. Vgl. voorts: Th. Coopman en Dr. L. Scharpé, Geschiedenis der Vlaamsche Letterkunde, Antwerpen, Ned. Boekh., 1910.

30. Verhandelingen van de Algemeene Katholieke Vlaamsche Hoogeschooluitbreiding. Openingsrede van het 11e jaar. Tiende Jaargang, 1908, no. 109, Antwerpen, De Nederlandsche Boekhandel.

31. Steht die Katholische Bellestrik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage. F. Kirchheim, Mentz. Van zijn hand, nu onder eigen naam, verscheen in 1899: Die litterarischen Aufgaben der deutschen Katholiken. (Kirchheim, Mentz).

32. Bij Fr. Alber, Ravensburg, 1908. Bovendien vragen nog de aandacht tijdschriften als „Dichterstimmen”; de geschriften van de „Sammlung Kösel”; de Graalboekerij van den Graalbond; en Bernhard Stein: „Neuere Dichter im Lichte des Christentums”.

33. Dr Arthur Eloesser, De Duitsche Litteratuur sinds 1880. Vertaald door Martha Leopold, Amsterdam, Elsevier, 1924.

34. Zie voorts nog over „die neuere Katholische Christusdichtung”: B. Stein in: Die Bücherwelt, Bonn, August 1907.

35. Al heeft dan dit ontslag hem een plaatsje bezorgd in het boekje van Eloesser, die de dogma-getrouwe Roomschen immers bijna allen voorbijgaat! (bl. 57). Van Hermann Stehr is de roman: Der begrabene Gott, welke roman (1905) „eine Abrechnung mit Gott” wil zijn (zie Albert Soergel, Dichtung und Dichter der Zeit, Leipzig, Voigtländer, 14e Aufl. 647).

36. De onderscheiding is van Heinrich Heine.

37. Zie over de „armelui-schilderkunst” en het socialistisch ontwerp van Jezus-beelding bij Uhde: Th. Ziegler, Die geistigen und socialen Strömungen Deutschlands im XIX u. XX Jahrhundert, 7e Aufl. Berlin, Brandt, 1921, 672 v.

38. S. Fischer Verlag, Berlin, 1922 (60 bis 66 Aufl.). Uit het slot: „Unwillkürlich dankt man den Himmel, dass nur ein armer Erdennarr (Quint) und nicht Christus selber der Wanderer gewesen ist: dann hätten nämlich Hunderte von katholischen und protestantischen geistlichen . . . (enz., die Quint kwalijk bejegend hebben, om zijn geloof dat hij Christus liet zien) den Fluch der Verdammnis auf sich geladen. Aber — wie konnte man wissen — ob es nicht doch am Ende der wahre Heiland war, der in der |285| Verkleidung des armen Narren nachsehen wollte, in wieweit seine Saat — die Saat des Reiches, gereift — wäre?” Zie over Hannele’s Hemelvaart o.m. Vincent Cleerdin, Omtrekken en figuren, ’s Hertogenbosch, G. Mosmans, Zoon, 1914, 71 v.

39. Eloesser, 32.

40. Vergelijk H. Weinel, Jesus im 19 Jahrhundert, Tübingen, Mohr, 1914, S. 308 . Zie over Hauptmann: Dr. K.F. Proost, Gerhart Hauptmann, zijn leven en werken.

41. Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, II. Hälfte, 14 Aufl., München, Bruckmann, 1922, S. 1049.

42. Namen zijn te vinden in: Herm. A. Krüger, Deutsches Literatur-Lexicon, München, 1914, Beck, s.v. Jesus Christus; S. 213. (ook 481).

43. Eloesser, 44.

44. Frans Erens, Toppen en Hoogten, 109, 110.

45. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, Tübingen, Mohr, 1924, 387.

46. Eloesser, passim. Zie ook: Rolf Lagerborg, Platonische Liebe, Felix Meiner Leipzig; en Leopold Ziegler, Der abendländische Rationalismus und der Eros (dissertatie, Jena, welk werk door den auteur thans als mislukt beschouwd wordt). Zie ook Tijdschrift voor Wijsbegeerte, Haarlem, Bohn, Jan. ’27, bl. 50.

Over de erotische Christus-beelding in het algemeen en van Rilke in het bizonder schreef ik in Christelijk-Letterkundige Studiën, II, Uitg. Mij. Holland, Amsterdam, 1926, 130 sqq., 157.

47. Neue Gedichte, II, Leipzig, Insel Verlag, 1920, 34.

48. Weinel, a.w. 307, sqq. Zie over het „Christus-drama” de litteratuur-opgave in Joh. Leipolt, Vom Jesusbilde der Gegenwart, sechs Aufsätze, Leipzig, Dörffling & Franke (achter in). Over de poezie: Otto Frommel, Neuere deutsche Dichter in ihrer religiösen Stellung, Berlin 1902, F. Nippold, Das deutsche Christusbild des 19 Jahr., Leipzig, 1903.

49. Karl Henckell, Lyrik und Kultur. Neue Vorträge zu Leben und Dichtung Hans Sachs, Haist & Diefenbach, München, Leipzig, 1914, S. 19.

50. Zie over Duitschland voorts ook nog L. Kelber, Über die dramatische Darstellung des Lebens Jesu Heilbron, 1882; Theod. Kapstein, Die Gestalt Jesu i.d. mod. Dichtung; aanhangsel in: Ahasver in der Weltpoesie, Berlin 1906; Karl Röttger, Die moderne Jesus-Dichtung, München, 1907.

51. Jul. Persijn, Kijkjes op de Letterkunde van elders. Noorwegen. Turnhout, Joseph Splichal, z.j. bl. 199.

52. Persijn, a.w. 186, 187.

53. Dr R.C. Boer, Noorwegens Letterkunde in de negentiende eeuw. Haarlem, Bohn, 1922, bl. 223, 224; vgl. Persijn, 154-164.

54. Verschenen bij Gylverdal, te Kopenhagen. Zie art. „Noorwegen en Rome” in Nieuwe Rotterdamsche Courant, 17 Febr. 1925, Ochtendblad C. Een duitsche vertaling verscheen bij Erich Reiß Verlag, Berlin 1925. Vertaling van Erwin Magnus, Die Jesus-Sage.

55. Alle vertaald en uitgegeven bij Erich Reiß, Berlin W. 62. Vooral bekend is: Hauptströmungen etc.

56. Jesus-Sage, Reiß, 154.

57. Persijn, 88, 89, die abusievelijk sterfjaar aangeeft 1848.

58. Dr Boer, a.w., 11-18.

59. Zie Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Werken, over Ibsens Brand en de bijdragen van Dr Bom, Meerkerk en Persijn, Dietsche Warande, 1906-1907. Ook Oskar Walzel, Vom Geistesleben alter und neuer Zeit. Leipzig, Insel-Verlag, 1922, 478, sqq.

60. Dr Boer, a.w. 132.

61. Persijn, 120, vgl. Dr Boer, 137, 138.

62. Persijn, 124. Zie voorts over B. (ook Ibsen): H. Weinel, Ibsen, Björnson, Nietzsche, Individualismus und Christentum. Tübingen, 1908.

63. Dr Boer, 166, en vooral Persijn, 144, 145, 148, ook Dr Boer, 173, over „Gift”, en 174 over Sankt-Hans Fest. De Wereldbibl. gaf van „Gift” een vertaling van M. Meyboom.

64. Persijn, 155.

65. Aldus de vertaling van Prof. Logeman (Gent). (Bondestudentar).

66. Persijn, 157. Dr. Boer, 186, 187.

67. Dr. Boer, 212 en Persijn 159.

68. Dr. Boer, 217.

69. Dr. Boer, 226.

70. Jaarlijksche Boekenschouw, Lustrum-uitgave, 1924. Deel V, Ned. Boekhuis, Tilburg, enz. bl. 47.

71. Jaarlijksche Boekenschouw, a.w. bl. 40-49. Zie ook: De religieuze toekomst van Denemarken, door Nic. Perquin, art. in: Studiën, nieuwe reeks, 54e jaarg., 98e deel, 1922, 2e half. bl. 47 v.

72. Johannes Tielrooy, De Fransche Literatuur sinds 1880. Elsevier, Amsterdam, 1924, 111.

73. Tielrooy, 114. Vgl. Henri Bremond. Maurice Barrès, Bloud & Gay, Paris, 1924.

74. Tielrooy, 111-117, 129.

75. Tielrooy, 90. Vergelijk, om den geest te typeeren, een waardeerende critiek van Jean de Gourmont over Max Elskamp met zijn religieusen kunst. La Revue de Hollande, littéraire, artistique, documentaire, La Haye, Hoogewal 16a, Leyde, A.W. Sijthoff, Mai 1917, 1149-1155.

76. Zie: J. v.d. Elst, Ecrivains protestants français d’aujourd’hui, Groningen, Noordhoff.

77. Zie o.a. Revue de Hollande over de oorlogspoëzie, Mai 1917, 1178; Août 1916, 131; Nov. 1916, 433; Février 1917, 858; Octobre 1916, 409, Juin 1917, 1310.

78. G. Walch in zijn artikel, geschreven voor de „Enquête sur l’influence de l’esprit français en Hollande, Revue de Hollande, Dec. 1916, 578.

79. Typeerend is voor de afwezigheid van dogmatische belijning, dat men zonder zich te blameeren aan de Franschen vertellen kan, dat naast de sceptici er ook in Frankrijk zijn geweest de grooten in het geloof, bij wie dan naast elkaar staan: Calvijn, Pascal, de Solitaires van Port Royal en Brunetiêre (a.w., art. van C. Serrurier, 563). Dat de Franschen van het Calvinisme ver af zijn, dat zal P. Valkhoff hen niet leeren betreuren; gezien zijn vereenzelviging van calvinisme en kleinburgerlijkheid, à la De Meester, Revue de Hollande, Juillet 1916, 75. Zie ook a.w., Février 1917, 830. Het typeert, dat men in de oorlogsjaren van Nederland uit zijn best doet, om de Fransche kunstvrienden vertrouwd te maken met Justus van Effen, den criticus van de nederlandsche caricatuur-theologen. Zie de artikelen van R. Oomkens in La Revue de Hollande, Octobre 1916 en volgende maanden.

80. Aldus heet hij, „toute ironie mise à part” in: André Thérive, Le Retour d’Amazan, où une histoire de la littérature française, Paris, „Le Livre”, Emile Chamonten, dir., 1926, 187.

81. Boekzaal, Jan. 1925, 31.

82. Aldus Frédéric Lefèvre, hoofdredacteur van „Les Nouvelles littéraires” in een lezing voor de afdeeling Amsterdam van het Genootschap Nederland-Frankrijk, 2 Maart 1927. (Handelsblad, 3 Maart, Ochtendblad).

83. Frans Erens, Toppen en Hoogten, Roermond, Romen & Zn., 157. Zie over Claudel en l’Annonce: Georges Duhamel, Paul Claudel, 5e ed. Paris, Mercure de France, 1919, 108 v.

84. Erens, a.w., 160.

85. Arthur Rimbaud, Poésies, Paris, Mercure de France, 1922 (106, 123!). Van hem is: „Les premières communions”:

„Christ, ô Christ, éternel voleur des énergies,
Dieu, qui pour deux mille ans vouas à ta pâleur,
Cloués au sol de honte et de céphalalgies,
Ou renversés les fronts des Femmes de douleur.”

Van hem is ook de eerbied voor „les pauvres à l’église”, die

. . . . récitent la complainte infinie à Jésus . . . .

86. Zie Choix de Poésies, Léon Vanier, Paris 1923.

87. Over beiden: Dr. J.W. Marmelstein, Figuren uit de Fransche Letterkunde, Amsterdam, Uitg. Mij. Holland, 1927, bl. 1 v., 37 v., 106 v.

88. Zie: Jean Marie Carré, Maeterlinck et les littératures étrangères, in: Revue de Littérature Comparée, Juillet-Sept. 1926, Paris, Champion, 449, 450.

89. Zie hierover Carré, a.w. 492, sqq. Vgl. over Heyse, in dit boek bl. 289.

90. Erens, a.w., 168, 164.

91. Eveneens bij Léon Vanier, Paris.

92. Zie voorts René Lalou, Histoire de la littérature française contemporaine, 2e druk, 1924. Crès; en, over Léon Bloy: Karel van den Oever, Geestelijke Peilingen, J.J. Romen & Zn., Roermond, z.j. bl. 60-63.

93. Jezus door Henri Barbusse, vertaald en ingeleid door G.W. Melchers. E.M. Querido’s U.M., Amsterdam, 1927.

94. A.G. v. Kranendonk, De Engelsche Literatuur sinds 1880, Amsterdam, Elsevier, 1924, 38 v.

95. J.C.J. Groot, De katholieke engelsche dichter Francis Thompson, in Studiën, Tijdsch., Den Bosch, Malmberg, nieuwe reeks, 53e jrg., dl. 96, bl. 377.

96. Gilbert Keith Chesterton, art. van L.P.P. Franke, in Studiën, tijdschr., 54e jrg., 98e dl., bl. 279.

97. Robert Hugh Benson, door L.P.P. Franke, Ned. Boekhuis, z.j.

98. The Brook Kerith. A Syrian Story by George Moore.

99. Zie: Boekenschouw. 10e jrg. van 15 Mei 1916 — 15 Mei 1917, bl. 193 (Nov.).

100. Wij beperken ons tot het gegevene, en laten dus ook Rusland onbesproken. Zie over Dostojewski en den „Russischen Christus” Dr. Joh. Leipoldt, Vom Jesusbilde der Gegenwart, Sechs Aufsätze, Leipzig, Dörffling & Franke. — In het algemeen wordt voor dit overzicht nog verwezen naar E. Pfennigsdorf, Christus im modernen Geistesleben, 10e Aufl., Schwerin, 1907; Gustav Pfanmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderte, Leipzig, Berlin, Teubner, 1908, vooral 456, sqq.; Braasch, Die religiösen Strömungen der Gegenwart, Leipzig, 1905, en de reeds geciteerde algem. werken. Ook A. Kalthoff, Die Religion des Modernen, Jena u. Leipzig, 1905.

a. Bewerking van ‘„Wij wilden Jezus wel zien.”’ I-VI, De Reformatie 5 (1924v) 20,156v; 21,164v; 22,172v; 23,180v; 24,188v; 26,204v (13 februari — 27 maart 1925).

b. Vgl. Johannes 12:31.

c. Vgl. 1Korintiėrs 1:23.

d. Vgl. Marcus 5:7.

e. Vgl. Marcus 7:34.

f. Vgl. 1Korintiėrs 1:13.

g. Vgl. Handelingen 17:27.

h. Vgl. Matteüs 19:6, Marcus 10:9.

i. Vgl. Zacharia 4:10.

j. Vgl. ‘Barbusse — over Jezus’, De Reformatie 8 (1927v) 1,5 (7 oktober 1927).

k. Vgl. 1Korintiėrs 1:23v.

l. Vgl. Johannes 12:24.

m. Vgl. Romeinen 4:25.