Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De Gereformeerde Theologie in Nederland

Vox Theologica. Interacademiaal Theologisch Tijdschrift

3e jaargang, onder redactie van H. Faber e.a.
Assen (Van Gorcum) 1931, 3,69-77

a

In de bekende kerkhistorische studie van den Roomsch-Katholieken geleerde de Vries de Heekelingen wordt Genève terecht de „kweekerij” van het Nederlandsche Calvinisme genoemd 1). Vele zijn de directe verbindingsdraden van dit Calvinistische Rome met de Hervormingsgezinden in ons vaderland. De Vries de Heekelingen publiceerde heele lijsten van Nederlandsche, vooral Friesche, jonge mannen, die in Genève theologie gingen studeeren (veelal in de periode vóórdat onze oudste hoogeschool te Leiden gesticht werd) om dan later hier in het vaderland als Gereformeerd predikant de een of andere gemeente te kunnen dienen.

Calvijn zelf had bovendien in zijn uitgebreide briefwisseling betrekkingen onderhouden met vele kerken en personen. Vele Gereformeerde kerken plegen in moeilijke kwesties „die van Genève” om raad te vragen. Zoo reist in 1567 Herman Moded, de Nederlandsche vluchtelingenpredikant uit Norwich naar Genève voor het inwinnen van een kerkelijk advies. Op zijn terugreis van daar heeft hij hoogstwaarschijnlijk de in Wezel vergaderden (1568) op de hoogte gebracht met den tekst der Ordonnances Ecclésiastiques, die als Geneefsche kerkorde golden; zoodat de Artikelen van het Wezelsche Convent, die een concept-kerkorde voor het Geref. Protestantisme in Nederland inhielden, den geest van Calvijn verraden, zonder dat wij hier aan eenigen invloed van het Fransche Calvinisme als tusschenschakel behoeven te denken 2). Het is in strijd met de feiten, als men beweert, dat wij hier in Nederland de Geref. theologie slechts via Frankrijk en de zuidelijke Nederlanden zouden hebben ontvangen.

Behalve de verbindingsdraden, die in de studie aan Genève’s hoogeschool en in het mondeling en schriftelijk contact met Genève ter zake van moeilijke leerstellige of kerkrechtelijke vragen, waaromtrent andere kerken advies begeerden, te vinden zijn, kan ook op het Gereformeerde leven in de Keur-Pfalz gewezen worden, dat Nederland via de vluchtelingenkerken in dat gebied heel sterk beïnvloed heeft. Van daar ontvingen wij personen en denkbeelden, die in meerdere of mindere mate het stempel droegen van Calvijn’s geest. Van daar ontvingen wij ook den Heidelbergschen Catechismus, die zich spoedig zulk een groote plaats in het religieuze denken onzer Nederlandsche Gereformeerden veroverde, en die toch behalve Wittenberg’s theologische inspiratie ook die van Genève verraadt. |70|

Ook ten opzichte van Nederland geldt Ernst Troeltsch’ woord, dat het Calvinisme „eine Tochterreligion des Luthertums ist”. Zooals in Calvijn’s leven en denken de specifiek-Gereformeerde theologie opgebloeid is uit een Luthersch-reformatorischen bodem, zoo is het ook im Grossen und Ganzen ten onzent gegaan. En dat proces voltrok zich geleidelijk, zonder dat men het besef had in een geheel andere lijn van denken te zijn overgegaan, toen men zich meer naar Genève dan naar Wittenberg oriënteeren ging. Geen wonder, dat hier de Heidelbergsche Catechismus zoo aanslaan kon onder onze Hervormingsgezinden! De Gereformeerde theologie van dezen Catechismus maakt het immers ten eenenmale onmogelijk om een scherpe tegenstelling tusschen Luther en Calvijn te construëeren, gelijk dat in dogmatische schetsen over de typen van reformatorisch denken in de 16e eeuw vaak maar al te gretig gedaan wordt. Dat er althans voor Ursinus’ besef nog geen tegenstelling bestond in het typische van Luther’s en Calvijn’s theologisch denken, blijkt overduidelijk uit Cap. III van zijn Prolegomena specialia vóór zijne „Exegetische opmerkingen” bij den Heid. Catechismus. Sprekende over mogelijke indeelingen der Christelijke leer, zegt Ursinus dan, dat men als de twee onderdeelen der Chr. leer gemakkelijk de Wet en het Evangelie, anders gezegd: het berouw en het geloof, onderscheiden kan. Dat deze voorslag heel sterk naar Wittenberg riekt, is zonder meer duidelijk. Even verder laat Ursinus dan echter volgen: „anderen verdeelen de Chr. leer in een deel over God, een deel over den wil van God, en een deel over de werken Gods”. Als Ursinus zóó schrijft, is hij met zijn theologisch interesse ongetwijfeld naar Genève gericht. En dan concludeert hij: „deze indeeling is gemakkelijk te herleiden tot de vorige, want zoowel in Wet als Evangelie is er sprake van God, Gods wil en Gods werken!” Zóó worden dus al heel eenvoudig het theologisch en het soteriologisch gezichtspunt met elkander verzoend.

Maar al is nu de Geref. theologie in de 16e eeuw ook in Nederland uit het Lutherdom opgebloeid, straks zal toch de dochter hoe langer hoe duidelijker haar eigen aard en karakter gaan vertoonen. De latere drukken van Calvijn’s Institutie zijn bewust-theologisch anders gebouwd dan de eerste druk, die het schema van Luther’s Catechismus voor de indeeling der stof gebruikt had.

Wat is dan het typisch-eigenaardige van Gereformeerd-theologisch denken? Is het het uitgaan van den Deus Creator? Of is het de belijdenis der praedestinatie, het cor ecclesiae? Of is het de leer over de Schrift als formeel beginsel voor de gansche theologie?

Voor mij staat het vast, dat de as, de spil van heel het theologisch denken van Calvijn gezocht moet worden in zijn kerkstaat-ideaal, waarvan latere geslachten van Gereformeerde theologen al te gemakkelijk hebben verklaard, dat in die Calvijnsche beschouwingen over de verhouding van kerk en staat de uit te zuiveren Roomsch-Middeleeuwsche zuurdeesem zijn werking deed gelden. Ik moet daar nu reeds tegenover stellen, dat een „Fremdkörper” in iemand’s religieuze denken hem onmogelijk de bezieling geven kan om te volharden in een levenswerk. En heeft Calvijn de doorvoering van de theocratie in Genève niet tot zijn dood toe als zijn reformatorischen levensarbeid gezien? Onze hervormer heeft daarbij wel vaak gehuiverd onder de zondige gebrekkigheid van dezen kerkstaat, zoodra hij er mede kwam onder het licht van den Heilige, Die |71| al ons werk onder het oordeel stelt. Maar Calvijn heeft nimmer getwijfeld aan de waarheid van zijn ideaal, en nimmer de verlammende gedachte in zich voelen opkomen, dat hij misschien jaar in jaar uit Roomsch dwaallicht voor de fonkeling van de reformatorische poolster aanzag.

Van de kerkstaat-gedachte uit valt het ware licht pas op Calvijn’s vooropstellen van de kennis van God den Schepper. Het ging hem in de theocratische reformatie van het Geneefsche gemeenebest om de verheerlijking van God den Schepper in de geheele geschapen wereld. In het Calvijnsche samenlevingsbeeld komt verder ook de Gereformeerde praedestinatie-leer pas onder de ware belichting: het geldt hier een belijden der praedestinatie, waarbij de verkiezende daad Gods in Christus de Woordbemiddeling normaliter eischt; en dat Woord is het Woord des Evangelies, dat de Kerk als de ziel der samenleving uitdraagt.

Van dit centraaldogma over de verhouding van kerk en staat uit krijgt ook de leer van het Schriftprincipe pas het ware accent. Het geschreven Woord Gods — en dat waarlijk niet om zijn uitwendige autoriteit door letterlijke historische waarheid — is de gloeiende kern aller ware theologie, bron en norm aller Godskennis. Maar nooit zóó, dat het gepredikte Woord der Kerk, als verkondiging van eisch èn belofte, scheppingsordening èn zaligheid voor onder-scheppingseischen-gebrokenen, daarbij overgeslagen zou mogen worden.

Er is bij Calvijn wel meer dan bij Luther een tendens tot wettelijkheid, maar die gaat toch nimmer zóó ver, dat voor den Hervormer van Genève de Bijbel een wetboek zou zijn geworden met op iedere bladzijde gezaghebbende geboden en . . . mededeelingen. Het gezag van de H. Schrift ligt verankerd in het levende Woord Gods, dat als Woord van den Geest, Die in de gemeente woont, den mensch aanspreekt, op het stelligst aanspreekt met Wet en Evangelie.

Zulk een levende, geloofskritische, ecclesiocentrische theologie des Woords was het, die in ons vaderland in de reformatorische eeuw doorwerkte door kwaad en goed gerucht heen, ondanks vervolging en druk.

In de 17e eeuw komt er dan echter heel duidelijk verstarring en veruitwendiging dezer Gereformeerde theologie. De publieke erkenning der Gereformeerde religie in de verschillende geuniëerde Provinciën geeft weldra aanleiding tot de verwereldlijking der Kerk. Regenten-tolerantie baant voor vervlakking van leven en denken den weg door haar gewicht in de schaal te werpen bij predikantsberoepingen en kerkelijke synoden. Zij roept ook de booze reactie op van een intolerantie, die verkettert en vervloekt met veronachtzaming van het eens klassiek-gereformeerde beginsel der moderatie. Stond het om deze en diergelijke redenen niet te vreezen, dat de beroemde Dordtsche Synode (1618-1619) niet meer in staat blijken zou om nieuwe stuwing te geven aan de Gereformeerde theologie in ons vaderland? Met Dr. Kohlbrügge ben ik van meening, dat deze kerkvergadering reeds min of meer een weerspiegeling is van ingezonken geloofsleven. De prediking der rechtvaardigmaking door geloof alleen was in den aanvang der 17e eeuw reeds niet meer het wijd uitschijnend licht op den kandelaar der Gereformeerde Kerk in Nederland. Getuige het zóó spoedig zich uitbreidend Remonstrantisme. Getuige echter evenzeer de accent-verschuiving naar den vromen, van God verkoren, mensch toe |72| bij het Contra-Remonstrantisme. Men liet zich verkeerdelijk door de Arminianen het probleem van verkiezing en geloof stellen. En om dan toch vooral niets bij den mensch over te laten, ook niet de allereerste aanvang des geloofs (een Augustiniaansche waarheid, die stellig gehandhaafd moest worden tegenover Arminius en de zijnen!), lieten zij zich verleiden dien in zichzelf geheel onmachtigen mensch zóó zeer tot middelpunt te maken van hun theologische overpeinzingen, dat de waarheid van de praedestinatie als daad Gods verduisterde en de glans van de prediking der justitia Christi als manifestatie van de praedestineerende daad Gods al te zeer verbleekte. Zóó maakte de Dordtsche theologie er helaas reeds een begin mede, de wedergeboorte door den H. Geest voorzichtiglijk minder nauw te binden aan de werking des Woords. De „instorting van nieuwe hoedanigheden in den wil” wordt min of meer Roomsch geleerd, als klonk er iets na van het begrip der gratia infusa (vg. Can. Dordr. III, 11 en 14) 3). De verhouding van wedergeboorte en geloof wordt nu, anders dan in de 16e eeuw, hoe langer hoe stelliger zóó gezien, dat wedergeboorte vóór geloof komt in plaats van geloof vóór wedergeboorte. Aan een theoloog als Prof. Bavinck 4) is dat natuurlijk niet ontgaan, maar hij was m.i. te weinig geneigd om in dezen 17e-eeuwschen kijk op de verhouding van wedergeboorte en geloof reeds de symptomen van een retrograde evolutie te speuren. Bavinck zag hier enkel verdere ontwikkeling en nauwkeuriger distinctie in de Geref. theologie, goeddeels verklaarbaar uit de noodzaak van den afweer der Remonstrantsche dwalingen. Ik vraag hierbij echter, of de Kerk zich ooit bij zulk een noodzakelijken afweer van dwalingen de probleemstelling der tegenstanders mag laten opdringen in dien zin, dat ze het centrum van haar theologische bezinning laat verleggen van den praedestineerenden God naar den gepraedestineerden en mitsdien wedergeboren mensch.

Van Gereformeerde theologen uit het tijdperk der Dordtsche Synode valt ontzaglijk veel te leeren 5), maar men vergete bij de bestudeering van hunne werken nimmer, dat de tijden der eerste bewogen liefde voorbij zijn in die „gouden eeuw” van ons Gereformeerde volksIeven. Zoo was Gisbertus Voetius ongetwijfeld een groot theoloog, issu de Calvin. Maar ik weiger toch hem te zien als een Nederlandsche Calvinus redivivus. In ander verband heb ik wel eens op het verschil in Schriftbeschouwing tusschen Calvijn en Voetius gewezen. Dankbaar moeten wij Voetius zijn voor zijn protesten tegen de invloeden van het Cartesianisme op de Geref. theologie der 17e eeuw. Cartesius was inderdaad een ondergraver van de klassiek-Gereformeerde kerngedachte van den Protestantschen kerkstaat. Het valt echter minder te prijzen in Voetius, dat hij in die bestrijding van het Cartesianisme zich nestelde in de „oude philosophie” van Aristotelische directe, realistische, waarheid. Dat moest aan zijn Schriftbeschouwing |73| een scholastiek tintje geven en deed het existentiëel gehalte van het centrale begrip „Woord Gods” vervagen. In zijn Politica Ecclesiastica heeft deze zelfde Voetius zich een monumenturn aere perennius als Gereformeerd canonicus opgericht. Hiervan te getuigen met eerbiedige erkentelijkheid mag echter toch weer niet beteekenen, dat Voetius’ kerkrechtelijke beschouwingen als rechtstreeksche ontwikkeling van Calvijn’s grondgedachten zouden zijn op te vatten. Het is vooral Dr. H.G. Kleijn geweest, die in een belangrijke bijlage achter in zijn Algemeene Kerk en plaatselijke gemeente (1888) duidelijk heeft aangewezen, dat de beschroomde erkenning van de autonomie der plaatselijke kerk bij Voetius den aandachtigen lezer moet treffen. Hier openbaart zich een verschil met Calvijn, dat in den diepsten grond veroorzaakt wordt door het infectieuze individualisme, dat in de leer van wedergeboorte, praedestinatie en geloof, zooals deze in het tweede decennium der 17e eeuw de heerschende werd, verscholen ligt.

Wat heeft deze accentverschuiving naar den gepraedestineerden, wedergeboren en uit loutere genade nu vromen mensch toe al niet nagewerkt in de geschiedenis onzer Gereformeerde theologie! Provoceerde deze accentverschuiving in den grond der zaak niet het bevindelijk conventikel-Christendom in Nederland? Maakte zij onze Kerk, ook mede tengevolge daarvan, niet hoe langer hoe meer weerloos tegenover allerlei indringende dwaalleer?

De 18e eeuw zag den strijd van de Geref. theologie tegen Coceejanen, en met dezen verbonden Cartesianen, hoe langer hoe meer verloopen in een onverkwikkelijk krakeel, menigmaal ontaardend in laag-bij-den-grondsche scheldpartijen 6). De theologische faculteiten liquideerden den strijd bij voorkeur zóó, dat zij den leerstoel voor dogmatiek gaven aan een Voetiaan, den leerstoel in exegese aan een Coccejaan en den leerstoel in ethiek aan een volgeling van Prof. Lampe, die naar de verzoenende synthese tusschen Voetianen en Coccejanen streven wilde door Coccejaansche leer-opvattingen te verbinden met een Voetiaansche strengheid van levenshouding. Wie zal echter kunnen ontkennen, dat door de toepassing van zulk een arbeidsverdeeling in de theologie het Cartesianisme steeds duidelijker met het beste van de winst ging strijken? 7) De Geref. theologie raakte in de 18e eeuw over heel de linie hoe langer hoe meer geneigd de theologia rationalis onder de theologia revelata te schuiven. Eerst als haar breede basis. Maar straks als de Verlichting zich met kracht ook binnen de grenzen van theologisch Nederland begint te doen gelden, ook als de zeef voor de geopenbaarde theologie, die van de geopenbaarde waarheid Gods dus alleen wil laten doorsijpelen datgene, wat „redelijk” is.

Zijn er nog wel Gereformeerde theologen in Nederland in de tweede helft der 18e eeuw? Men zou kunnen wijzen op een Alexander Comrie. De wijze, waarop deze echter het verband tusschen rechtvaardigmaking |74| en geloof legt, laat m.i. duidelijk zien, dat hij in zijn anti-Remonstrantsche passie verkeerdelijk op het altaar der bevindelijke lijdelijkheid offert 8). Men zou ook kunnen wijzen op Dr. Petrus Hofstede. Wanneer deze dan echter zóó gemakkelijk Calvijn afvalt, als het kerkstaat-ideaal binnen den gezichtskring verschijnt, en den Hervormer van Genève verontschuldigt vanwege diens theocratische dwalingen (excusabel, meent Hofstede, omdat het ook in de Hervorming een uittrekken uit het diensthuis betrof, bij nacht, gelijk bij den uittocht uit Egypte weleer!), dan moet ik toch vragen, sinds wanneer zulk een argelooze aanvaarding van den neutralen, in religiosis richtingloozen, staat Calvinistisch mag heeten 9).

Het Nederlandsche Réveil bracht in de 19e eeuw niet aanstonds herleving van de Geref. theologie met zich. Het was vóór alles réveil der godsvrucht, van reformatorisch geloofsleven, en van uit Christus’ zondaarsliefde ontgloeide levenspraktijk. Maar herleving der theologie bracht het réveil der „hartevroomheid” (aldus Allard Pierson) vooralsnog niet.

Trouwens, alles moest ook in dezen zijn tijd hebben. Bilderdijk’s ijsbrekerswerk moest voorafgaan. In de „verlichte” wereld der zelfvoldaanheid moest hij roepen, dat er onraad dreigde, al maar profeteerende van den heiligen, levenden God, voor Wiens aangezicht de groote, deugdzame mensch is nietig, schuldig stof. Da Costa’s bijbellezingen moeten eerst weer oog geven voor dien geheel anderen aanvat der H. Schrift, die op iedere bladzijde van den Christus getuigt als van den eenigen Middelaar Gods en der menschen.

Op de specifieke openbaring Gods in Christus, het vleeschgeworden Woord, moesten de voormannen van het Réveil zich in hun leeken-theologie terugtrekken in een tijd, waarin men ook dit a.b.c. van het Christelijk geloof verleerd had. Hadden wij in het kerkelijk-godsdienstig leven in Nederland niet eerst nog opnieuw te leeren het „algemeen en ongetwijfeld Christelijk geloof” van de apostolische geloofsbelijdenis bewogen en bewust te stamelen, vóórdat wij mochten zeggen op de herleving der Geref. theologie uit te zijn?

De oudste ethische theologie trachtte het eerste de Réveil-winst ook theologisch te consolideeren. Zij deed het echter zonder volle aansluiting te vinden bij de grondgedachten van de klassieke Geref. theologie. Dat zij daarom ook nooit het volle vertrouwen kon winnen bij wat nog Gereformeerd voelde en dacht in ons volk, is om deze reden reeds begrijpelijk. Zeker, la Saussaye Sr. en Gunning hebben samen Calvijn’s Institutie bestudeerd in den tijd, waarin eerstgenoemde nog Waalsch predikant in Leiden was. Doch geen van beiden hebben zij Calvijn ooit in hun theologische overwegingen ten einde toe laten uitspreken. Zij gingen te spoedig over tot den bouw van een synthese-brug van den pijler, dien ik het Gereformeerde type van religieus denken zou willen noemen, naar den 19en eeuwschen pijler der Duitsche Vermittlungstheologie na Schleiermacher. |75| Hun beider theologische cultuurkritiek was inderdaad niet „kritisch” genoeg. De moderne humanistische cultuur werd te spoedig positief gewaardeerd. Hield la Saussaye Sr. als theoloog niet op het nadrukkelijkst staande, dat er maar één absolute tegenstelling was, n.l. die tusschen Christus en Satan? En deed hij dat niet zóó, dat het oneindig-kwalitatief verschil tusschen God en den mensch (gelijk hij is) in de theologie niet onverkort tot geldigheid komen kon? Ook de diepe, op zijn tijd zoo cultuurkritische, geest van Gunning gaf als theoloog het verzet tegen den geest der eeuw te spoedig op. Ideale behoeften der „humanitas” pelde hij te argeloos los uit de revolutie-begrippen van den modernen tijdgeest. En te vanzelfsprekend interpreteerde hij de vleeschwording des Woords in Jezus Christus als reëele menschwording Gods. Het geoordeeld menschelijke werd dan te direct en te stellig overschaduwd door het geschapen-menschelijke.

Op zich zelf beschouwd, is het dan ook zoo verwonderlijk niet, dat Dr. Kuyper in de jaren van zijn predikant-zijn in Beesd niet bevredigd werd door de lectuur van de geschriften van la Saussaye Sr. en Gunning, toen de jonge Betuwsche pastor begon te zoeken naar een wezenlijk Gereformeerde theologie, die de grondlijnen van Calvijn’s denken alle in eere hield en toch tevens het rapport met het 19e-eeuwsche cultuurbewustzijn volkomen realiseerde.

Maar komt dan aan Kuyper niet de eer toe van de doorbraak tot een revival der Geref. theologie in Nederland? In Beesd zag hij deze doorbraak ongetwijfeld als de groote noodzaak en als zijn ideale taak. De conventikel-Christenen hadden voor zijn geestelijk leven ontzaglijk veel beteekend. Wat school er nog een kracht in de klassieke Gereformeerde levensvormen! Welk een gespierde onverzettelijkheid klonk hem uit dat eentonig herhaalde: de mensch niets, God alles! tegen. Maar hoe jammer, dat deze onvergankelijke religieuze waarheid zich in zulke verouderde denkvormen hulde en dat zij zich zóó onnatuurlijk als „keldervroomheid” presenteerde!

Kuyper heeft zich inderdaad aan den arbeid gezet. Hij doorkroop in waarheid Calvijn en de Gereformeerde patres. Toch is zijn Nieuw-Calvinisme geen herleefde Geref. theologie geworden. In ander verband heb ik onlangs getracht, dit aan te toonen. Ik mag daarheen nu wel verwijzen 10). Op andere wijze dan de vaders der ethische theologie is ook Kuyper toch het slachtoffer geworden van een te vroeg gegrepen synthese-triomf. De specifiek-theologische doelstelling bij de overweging zijner levensroeping maakte bij Kuyper na zijn vertrek uit Beesd reeds weldra plaats voor de cultuurphilosophische. Van dat oogenblik af aan is hij niet meer op eerherstel der Geref. theologie allereerst uit, maar op cultuurherkerstening van West-Europa. Om dit ideaal primair te kunnen blijven stellen, moest hij in iedere verantwoording over zijne theologische beginselen, zoo vaak die van hem gevorderd werd, trachten zich aan te sluiten bij het beschroomde individualisme van de gepraedestineerde, wedergeboren menschen, zooals dat uitgestippeld lag in de 17e eeuwsche theologie. De reformatorische grondlijnen van de Geref. theologie uit de |76| 16e eeuw kon hij niet dan na schijnbaar kleine, maar toch onheilzwangere ombuiging gebruiken. Kondigde hij niet reeds in zijn Traktaat voor de reformatie der kerken (1883) nadrukkelijk af, dat hij het kerkstaat-ideaal van Calvijn met het daarbij behoorende Art. 36 van de Ned. Geloofsbelijdenis begeerde te negeeren in zijn herbouw der Geref. theologie? Triomfeerde in de kerkrechtelijke principia der Doleantie Gisbertus Voetius niet in plaats van Calvijn?

Nu wil ik natuurlijk niet vergeten, dat Dr. Bavinck eigenlijk veel meer de dogmaticus was van het Nieuw-Calvinisme dan Dr. Kuyper. En ik wil toegeven, dat Bavinck, van huis uit mede, in hart en nieren Geref. theoloog was. Uit Chr. Gereformeerden kring gesproten, was Bavinck niet geneigd de theocratie van Genève zóó principieel los te laten als Kuyper deed. De oude Afgescheidenen voelden intuïtief meer voor een onverminkte bewaring der Confessio Belgica en konden zich een herkerstening der cultuur, waarin de Kerk als instituut en de theologie als kerkelijke theologie geen rol speelden, maar heel slecht indenken. Bavinck is jaren lang het theologisch geweten voor Kuyper geweest. Maar wie zal kunnen ontkennen dat Kuyper’s ideaal der cultuur-„verchristelijking” ten slotte de overhand kreeg, en Bavinck als dogmatisch theoloog op het doode spoor werd geschoven, sinds deze als hoogleeraar aan de Vrije Universiteit verbonden werd? (1902) —

Het Nieuw-Calvinisme is in zijn cultuurphilosophische, theologische en kerkpolitieke uitzichten onder kritiek genomen door Dr. Ph.J. Hoedemaker. In de gedachtenwereld van dezen „onbegrepen denker” zie ik de Geref. theologie pas ten volle herleven. Na aanvankelijk in Amerika in de school van Edwards en van Emerson tot geestelijke ontwikkeling gekomen te zijn, werd hij later als veelzijdige en diepe geest aan „Neêrlands Kerk” gegeven, zooals aan zijn moeder in zijn prille jeugd eenmaal beloofd was. De theoloog Hoedemaker begon in den geest van da Costa met de theologische consolidatie der Réveil-winst door op te roepen tot concentratie op het laatste bolwerk, dat het Chr. geloof nimmer prijsgeven mocht: het feit der openbaring in specifieken zin 11). Van daaruit is Hoedemaker later Schrifttheoloog geworden en zal hij na de Doleantie hoe langer hoe bewogener pleiten voor kerkelijk denken en voor de onverminkte handhaving van Art. 36 der Ned. Geloofsbelijdenis, welks verrassende actualiteit hij niet moede werd in het licht te stellen 12). Zoo is Hoedemaker er weer in geslaagd het theologisch denken bij vernieuwing te laten cirkelen om dezelfde spil, die wij bij Calvijn ontdekten, n.l. het theocratisch ideaal. Had de levensstrijd van den staatsman Groen van Prinsterer niet bewezen, dat dit ideaal meer was dan een in wezen Middeleeuwsche theologische droom? Tegen Vinet in was Groen voor de vereeniging van kerk en staat in zijn Ongeloof en Revolutie (Leiden, 1847, blz. 56 v.v.) blijven pleiten. Hij zag het fel contrast met de moderne cultnur en het 19e eeuwsche staatsrecht. Toch kon hij niet anders dan er voor blijven |77| pleiten, omdat het kerkstaat-ideaal voor hem de klem van een eisch Gods had. Aan deze pleidooien van Groen heeft Hoedemaker den theologischen klankbodem gegeven. En hoe wist hij uit den rijken schat van zijn kennis der Geref. patres telkens toe te lichten, dat deze theologische klankbodem „Gereformeerd” mocht heeten in oorspronkelijk-Calvijnschen zin!

Evenwel, Hoedemaker „verstehen”, dat zal ook „über ihn hinausgehen” moeten zijn. Ik trachtte ten opzichte van Hoedemaker’s theologischen arbeid het een zoowel als het ander te doen in mijn voordrachten over het Woord Gods in de moderne cultuur. Hoedemaker wilde ik verstaan, want ik poogde het kerkstaat-ideaal ten volle ernstig te nemen, ook al trachtte zich om mijn lippen van modern mensch, die in de versplintering staat van het huidige cultureele leven, de ongeloovige glimlach telkens weer te plooien.

Boven Hoedemaker uitgaan, — daartoe waagde ik ook een poging, omdat Hoedemaker m.i. veel te veel realistisch-beschouwend theoloog bleef, die ideologie tegenover ideologie plaatste en in zijn Schriftbeschouwing 13) de ideologie van „den historischen gang der Godsopenbaring” al te direct vereenzelvigde met de Woordwaarheid Gods. Hoedemaker verzwagerde zich bovendien in zijn lofprijzingen op Voetius’ theologische methode al te zeer met de Aristotelisch-scholastische „oude philosophie”. En hij kwam mede daardoor tot een gevaarlijke overspanning van de tegenstelling tusschen Lutheranisme en Calvinisme, waarin ik hem niet volgen kan. Dat de z.g. Hoedemakerianen in ons vaderland over het geheel zoo open staan voor de invloeden van de dialectische theologie, acht ik uiteraard beloftenrijk voor een toekomstige hernieuwing en cultureele uitbouw der Geref. theologie in Nederland.

Th.L. Haitjema.

1. H. de Vries de Heekelingen, Genève pépinière du Calvinisme hollandais, Tome I, Fribourg (Suisse), 1918, p. 44, en volg.

2. verg. mijn verhandelingen in Christendom en Historie (Amsterdam, 1925) over Calvijn en de oorsprongen van het Nederl. Geref. Kerkrecht.

3. Vg. Dr. J.J. Woldendorp, Heeft de Dordtsche Synode een nadere hervorming van noode? (in Onder eigen Vaandel, jaarg. 1930, blz. 25-46).

4. Zie zijn Roeping en Wedergeboorte, Kampen, 1903.

5. O.a.uit de beroemde Synopsis purioris theologiae, van Rivetus, Polyander, Walaeus,Thysius (Lugd. Bat. 1652), waarover Dr. G. P. van Itterzon onlangs een uitvoerige verhandeling publiceerde (bij Mart. Nijhoff, Den Haag, 1931).

6. vgl. Dr. A.W.Bronsveld, Oorzaken der verbreiding van het Rationalisme in ons land, Rotterdam, 1862.

7. vg. hierbij de belangrijke voorlezingen, door Dr. Ph.J. Hoedemaker over het Cartesianisme in Nederland aan de Vrije Universiteit gehouden (opgenomen in den bundel Op het Fondament der Apostelen en Profeten; Bijdragen voor Kerk en Theologie, Utrecht, 1886).

8. Ik blijf dit tegenover Ds. J.W. Verschoor volhouden, die in zijn gedegen studie Over het „geloof” bij Brakel en Comrie het zuiver Gereformeerd karakter van Comrie’s geloofsbegrip verdedigt (Onder eigen Vaandel, 1928, blz. 272 v.v.).

9. Vg. Hofstede’s strijdschrift tegen de Marmontel’s Bélisaire (in 1767 te Parijs verschenen als staatkundige roman).

10. Zwischen den Zeiten, 9 Jahrg., 1931, Heft 4, S. 331-354 (Artikel over Abraham Kuyper und die Theologie des holländischen Neucalvinismus).

11. Vg. Dr. Ph.J. Hoedemaker, Het Feit en de Geschiedenis der Openbaring. Eene voorlezing. Amsterd. 1871.

12. Zoo b.v. in zijn Artikel XXXVI onzer Nederduitsche geloofsbelijdenis tegenover Dr. A. Kuyper gehandhaafd, Amsterdam, 1901; en zijn De Kerk en het moderne Staatsrecht. Eerste stuk, Amsterdam, 1904.

13. Voor de Schriftbeschouwing van Hoedemaker zijn belangrijk: De mozaische Oorsprong van de Wetten in de boeken Exodus, Leviticus, Numeri, Leiden, 1895; en Christus voor de Rechtbank der moderne wetenschap, Rotterdam, 1898.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.