Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

Der Kampf des holländischen Neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie

Theologische Aufsätze Karl Barth zum 50. Geburtstag

Herausgegeben von E. Wolf
München (Chr. Kaiser) 1936, 571-589

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Es darf als eine Tatsache angesehen werden, von der wir in dieser Abhandlung ausgehen können, daß zwischen dem niederländischen Neu-Calvinismus und der „Barthianischen” Theologie ein Kriegszustand besteht. Es muß sogar gesagt werden, daß dieser Konflikt sich in letzter Zeit außerordentlich verschärft hat. Während man sich vor etwa zehn Jahren auf neu-calvinistischer Seite noch mit einer kritischen Besprechung der dialektischen Theologie zufrieden gab, wobei Ablehung und positive Würdigung noch um den Vorrang stritten, wird in letzter Zeit die Theologie Barths als eine Gefahr für das gesamte christliche Leben in den Niederlanden mit großer Schärfe abgewiesen. Vergleicht man z.B. die Artikel, die Dr. Berkouwer 1931 über die Ethik Karl Barths in der Wochenschrift „De Reformatie” veröffentlichte, 1) mit dem unlängst erschienenen Buch desselben Verfassers über Barth, so muß auffallen, um wieviel schärfer auch bei diesem neu-calvinistischen Theologen der Ton geworden ist, mit dem er diese Theologie „mit ihrem gefährlichen Grundmotiv, dem aktuellen Sprechen Gottes in seiner Offenbarung”, verwirft. Man begann in diesem neu-calvinistischen Kreis damit, die Theologie Barths vor Pfarrern und Theologiestudenten zu bestreiten. Nun ist es soweit gekommen, daß man in Kirchenblättern Woch um Woche und häufig auch in der politischen antirevolutionären Tageszeitung „De Standaard” gegen Barth Stellung nimmt und vor den Krisisklängen dieser so gefährlichen „jung-schweizerischen” Theologie, die man eigentlich als „eitele Philosophie” beschauen müsse und die alle Sicherheiten des „souveränen calvinistischen Prinzipes” untergrabe, öffentlich warnt. Einen Augenblick schien es, als wolle der niederländische Neu-Calvinismus Karl Barths heroischem Kampf für die Freiheit von Evangelium und Kirche im deutschen nationalsozialistischen Staat mit voller Anteilnahme folgen. Nun kommt in demselben Kreis immer mehr die Ansicht zur Herrschaft, daß die nationalsozialistische Bestreitung des christlich-gläubigen Denkens gerade mit eine tragische Folge des leidenschaftlichen „Halt” sei, das Karl Barth einer jeden Form christlich-ethischer Aktivitätsentfaltung auf dem Gebiet des öffentlichen Lebens zuzurufen pflegt. Wer wie Barth nichts von allgemein anweisbaren, aus dem Wort Gottes abgeleiteten Richtlinien für die Gebiete menschlichen Lebens wissen wollte, dürfe nicht erstaunt sein, wenn sich in einem Lande, in dem er selbst „gnostischen |572| Dualismus”, „Kulturpessimismus” und „Negativismus” hinsichtlich der ethischen Forderungen gesät habe, der Sturm eines neuen Heidentums erhebe. 2)

Vor einigen Jahren fand man wahrscheinlich noch, daß der christliche Hauptlehrer A. Janse zu Biggekerke doch wohl zu weit ging, wenn er Barth mit Goliath verglich, dem Feind des Volkes Gottes, der mit seinem Spott die Heerscharen Israels herausfordert. 3) Gegenwärtig sind die Warnungen gegen Barth, die sich in den Kirchenblattrubriken für das „gereformeerde Volk” nur allzu häuflg finden, nicht minder leidenschaftlich.

Die Frage, wer am Entstehen dieses Streites schuld ist, möchte ich am liebsten ruhen lassen. Es läßt sich in der Tat auch schwerlich ausmachen, wer mit ihm angefangen hat. Man muß zugeben, daß in Barths Theologie von Beginn an ein gut Stück Polemik gegen die selbstgewisse Orthodoxie verborgen lag. Und es ist begreiflich, daß der niederländische Neu-Calvinismus sofort in eine Abwehrhaltung kam. Die Formen theologischen Denkens, die in der Theologie von A. Kuyper und in der Theologie von Karl Barth hervortreten, scheinen eigentlich auch wohl vorbestimmt zu sein, miteinander in Streit zu geraten. Der Versuch, den Dr. Kolfhaus vor einigen jahren in der Zeitschrift Onder eigen Vaandel 4) unternahm, Kuyper und Barth als parallele Erscheinungen, nicht als Antipoden zu sehen, war gut gemeint. Aber ich halte diesen Versuch für wenig geglückt und gebe den heutigen Feinden der Theologie Barths im Lager der Neu-Calvinisten zu, daß es keinen Sinn haben kann, Gegensätze zu verdecken, die nun einmal im Bereich des theologischen Denkens bestehen. Anfangs, als unter den niederländischen Calvinisten kaum mehr von Barth bekannt war, als daß er in Deutschland als prophetischer Wortführer einer Erneuerung der echten reformierten Theologie zu gelten begann, entzog man sich dem mit einem mehr oder minder gutmütigen Verweis auf Kuyper und Bavinck, die doch viel besser gezeigt hätten, was eine derartige Erneuerung der reformierten Theologie in sich schließt und bewirken kann. Später jedoch führte die nähere Kenntnis der Theologie Barths notwendig zu stets entschiedenerer Ablehnung jeden Versuches, zwischen den Führern des Neu-Calvinismus und Karl Barth Parallelen zu ziehen. Doch hängt die allmählich verschärfte Spannung zwischen dem Neu-Calvinismus bei uns und der dialektischen Theologie sehr sicher nicht in erster Linie mit der Vertiefung der theologischen Einsicht in die Verschiedenheit der Gedankenwelt von Kuyper und Barth zusammen. In den letzten Jahren ist es nach meiner Überzeugung immer deutlicher geworden, daß bei diesem Konflikt zwischen Neu-Calvinismus und Barthscher Theologie im Grunde organisatorisches, kirchliches und politisches |573| Prestige eine primäre Rolle spielen. Um dies zu zeigen, möchte ich erst auf die Hintergründe dieses Konfliktes und seine allmähliche Verschärfung näher eingehen.

Wenn ich mich nicht irre, so begann man zuerst in Kreisen der Niederländischen Christlichen Studenten-Vereinigung etwa um 1919 oder 1920, mit Barths Römerbrief bekannt zü werden. Einer der früheren Sekretäre dieser Studentenbewegung, N. Stufkens, war wohl einer der ersten, wenn nicht überhaupt der erste, der zu niederländischen Studenten über Karl Barth und seinen Römerbrief sprach. Schon die erste Auflage dieses Buches hatte einen tiefen Eindruck auf ihn gemacht. Nach 1921 wurden die folgenden Drucke des Römerbriefes, in denen sich die prinzipielle und endgültige „Frontverlegung” in Richtung auf eine eschatologische „Grenzwacht”-Theologie 5) mit konsequenter Beobachtung des „sola fide”-Prinzipes vollzogen zeigte, in Studentenkreisen an verschiedenen Universitäten und Hochschulen mehr und mehr gelesen. Auch Studenten freireformierten Bekenntnisses lasen und genossen die lapidaren und aggressiven Sätze von Barths Römerbrief. Selbst Studenten der Amsterdamer Freien Universität (gegründet 1880) und von der Hochschule zu Kampen, die schon seit 1854 für die Ausbildung der Pfarrer der abgeschiedenen Kirchen sorgte (die Abscheidung fand 1834 statt), kamen unter den Eindruck dieser Theologie der Krisis und zeigten bald in ihren Predigten etwas von jener inneren Bewegtheit, von der Barths praktischtheologische Exegese des Römerbriefes so sehr erfüllt war. Ältere freireformierte Pfarrer besuchten nicht selten Studentenzusammenkünfte, in denen über Karl Barth und wohl auch einmal über Brunners Erkenntnis, Erlebnis und Glaube (1921) gesprochen wurde, und auch sie begannen zu lesen und wieder zu lesen und wurden gepackt. Der Pfarrer K. Schilder (jetzt Professor an der theologischen Schule tu Kampen), der 1929 eine Reihe von Aufsätzen unter dem Titel „Tusschen Ja en Neen” herausgab, zeigt sich in einem der Beiträge, der „In de Crisis?” betitelt ist, nicht wenig über den verhängnisvollen Einfluß beunruhigt, der von allerlei Studentenkonferenzen gerade auf Theologen ausgegangen zu sein scheint, so daß ihre ersten Predigten von Protest gegen das allzu ruhige „Haben” der Wahrheit und von einem prophetisch bewegten Anpreisen der Bereitheit, „alles in die Krisis zu bringen”, erfüllt sind.

Dies alles nun können die reformierten Kirchen der Niederlande (d.h. die Kirche, die 1892 aus der Vereinigung der Freien Kirchen der Abscheidung von 1834 und der Doleanz von 1886 entstanden ist) nach 1920 nicht mehr zulassen, schon in Rücksicht auf das kirchliche Prestige. |574| 1920 beschließt die Synode der reformierten Kirchen, den Studenten aus kirchlich reformiertem Hause den Beitritt zur Niederländischen Christlichen Studentenvereinigung entschieden abzuraten. Durch ein Disziplinarverfahren, wie das gegen den bekannten freireformierten Pfarrer Netelenbos zu Middelburg, dessen Abweichen von der reformierten Lehre sich deutlich zeigte, war die Furcht vor Verwässerung und geheimer Entstellung des gut reformierten Prinzipes in diesen Kirchen wieder lebendiger geworden. Und man beschuldigte vor allem die Christliche Studentenbewegung, daß sie durch das Zusammenbringen von Studenten aus so verschieden religiösem Milieu nicht wenig dazu beitrug, im geheimen allen möglichen gefährlichen Ketzereien Zugang in die Herzen der jungen reformierten Studenten zu verschaffen. 6) Und zu den Folgen dieser Abwehrhaltung der Reformierten gegenüber der Niederländischen Christlichen Studentenvereinigung gehörte nun auch, daß man sich über den Einfluß der Theologie Barths in der Studenten- und vor allem in der Theologenwelt beunruhigt zeigte.

Dennoch wagte man gleich nach 1920 in den reformierten Kirchen noch nicht, die Zügel allzu scharf anzuziehen. Es war bekannt genug, daß Professor Bavinck in dem Kreis der Niederländischen Christlichen Studentenvereinigung viele Freunde hatte. Bavinck hat bis zu seinem Tode dieser Studentenbewegung seine Sympathie bewahrt und mit Rührung gab er in seinen letzten Lebensjahren mehrmals seiner Betrübnis über die zunehmende Selbstsicherheit Ausdruck, die sich auf und nach der Synode von 192o hinsichtlich der Fragen der Schriftautorität und der reinen Lehre in der eigenen Kirche zeigte. Bavinck erlebte bis zu seinem letzten Tage an eigenem Leibe den bitteren Ernst der Wahrheit, daß die Anerkennung der absoluten Autorität der Heiligen Schrift nicht wie mit einem Zauberschlag aus allen Schwierigkeiten erlöst, vielmehr gerade mitten in die Schwierigkeiten hineinführt und das Leben des modernen Kulturmenschen, der des Glaubens an Christus gewürdigt wird, überreich an Anfechtungen macht. Aber wie wenig schien um und nach 1920 von diesem demütigen Bewußtsein in den reformiert-kirchlichen Kreisen übriggeblieben zu sein. Indessen hinderte die edle Erscheinung Bavincks doch sehr stark, daß man sich nicht allzu laut des „seligen Besitzes” der geoffenbarten Wahrheit rühmte.

Dann kam im Jahr 1926 der sogenannte Geelkerken-Konflikt. In diesem Jahr forderte die bekannte Asser Synode von Dr. Geelkerken, dem begabten Amsterdamer freireformierten Pfarrer, die wörtliche Auffassung von Genesis 1-3 als „historische” und „sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit”, damit doch wohl auf erschütternde Weise den aristotelischen |575| Wahrheitsbegriff absolut und mit der Wahrheit der Offenbarung Gottes selbst gleichsetzend. Dr. Geelkerken behauptete durchaus nicht, daß die Paradiesgeschichte bloße Einkleidung und keine historische Realität sei, verlangte aber wohl, daß seine Kirche die Möglichkeit einer Auslegung dieser Schriftperikopen offen ließe, bei der nicht notwendig auf dem wörtlich-historischen Charakter dieser biblischen „Mitteilungen” der schwere Akzent von: Wahrheit oder Lüge? in der Sphäre von Gottes Schriftoffenbarung liegt. Geelkerken wurde abgesetzt; nachdem sich zuerst seine eigene Gemeinde mit ihm solidarisch erklärt hatte, entstanden nach und nach eine Anzahl kleinerer sogenannter „Gereformeerde Gemeenten in Hersteld Verband”.

Mit dem Urteil der Ässer Synode machte sich die organisatorisch-kirchliche Prestigefrage von neuem kräftig geltend. In kürzester Zeit verschärfte sich dementsprechend auch der Konflikt zwischen den Neu-Calvinisten und der dialektischen Theologie. Nicht, daß Dr. Geelkerken selbst viel Geistesverwandtschaft mit dieser „jung-schweizerischen” Theologie gezeigt hätte. Im Gegenteil, seine Auffassung der Heiligen Schrift war im Wesen neu-calvinistisch geblieben, da er Gottes geoffenbarte Wahrheit in „Grundsätzen” und „Betrachtungen” gradlinig durchbrechen sah, die in ihrem Wesen ganz gewiß nicht als „kerygmatische Anrede” verstanden werden konnten. Aber wohl waren unter den Freunden Geelkerkens Anhänger der dialektischen Theologie, und unter den theologischen Kandidaten, die bald darauf in den kleinen Gemeinden dieses „Hersteld-Verband” Prediger sein sollten, stand sicher der größte Teil unter dem Einfluß von Barths Schriften.

Vielleicht aber habe ich selbst in jenen Tagen, die für die reformierten (freien) Kirchen so bewegt waren, am meisten, wenn auch ungewollt, zur Verschärfung des Konfliktes zwischen Neu-Calvinismus und dialektischèr Theologie beigetragen. In meiner Zeitschrift Onder eigen Vaandel veröffentlichte ich 1926 einen Aufsatz über die Asser Synode und die Autorität der Heiligen Schrift, der in kirchlich-reformierten Kreisen Aufmerksamkeit erregte und scharfe Bestreitung fand. Ich hatte in diesem Aufsatz die Asser Synode beschuldigt, daß sie nach meiner Überzeugung das echt reformatorische, speziell das calvinische Schriftprinzip nicht hochgehalten, sondern angetastet habe. Meine Auseinandersetzungen waren dabei von der Art, daß sie meine Geistesverwandtschaft mit der „jung-schweizerischen” Theologie deutlich erkennen ließen. Ohnehin war in demselben jahre 1926 auch mein Buch über Karl Barth erschienen, das in wenigen Monaten in der holländischen Ausgabe ausverkauft war. 7) |576|

Durch diese eine Publikation von meiner Hand gegen die Asser Synode erwies sich plötzlich mein ganzes theologisches Denken als verdächtig. Auch mein Buch Hoogkerkelijk Protestantisme, das ich 1923 veröffentlicht hatte, und das ursprünglich von kirchlich-reformierter Seite sehr günstige Beurteilung gefunden hatte, wurde nun wegen seines bedenklich unreformierten Inhaltes, vor allem in dem Kapitel über die Methode des Paradox in unserer Glaubensbesinnung, als gefährlich hingestellt. Gewöhnlich konstatierte man, daß ich nach 1923 von der reformierten Lchre immer ärger abgewichen wäre und mich viel zu kritiklos an die Theologie Karl Barths angeschlossen hätte. Und damit verursachte ich, ohne es zu wollen, bei den Calvinisten, die sich um die Asser Entscheidung scharten, eine schärfere Bestreitung der „jung-schweizerischen” Theologie.

Es war in erster Linie eine echte Prestigefrage. Die Anhänger von Geelkerken sollten nicht Boden gewinnen und die öffentliche Meinung durfte nicht unbestritten zu ungunsten des Beschlusses, der in Assen gefallen war, beeinflußt werden. Die kirchlichen Wochenblätter und -blättchen wurden gegen die Irrlehren von Barth, Brunner, Haitjema usw. mobilisiert. Die reformierten Studentenkreise mit ihrer breiten interkirchlichen Organisation, die jährlich einen großen Kongreß veranstaltet, mußten es sich gefallen lassen, Sprecher, die früher mehrmals zu einem prinzipiellen Referat aufgefordert waren, nun auf einer Art „schwarzer Liste” aufgeführt zu sehen, auf der die Namen derer standen, die man wegen ihres Protestes gegen die „reformierte Richtung”, die auf der Synode zu Assen gesiegt hatte, nicht mehr auffordern durfte. Und die älteren Pfarrer der freireformierten Kirchen, die sich vor 1926 nicht selten begeistert über Barths Römerbrief ausgesprochen hatten, mußten sich aufs neue von dem Augenblicke an, wo sie sich der Entscheidung der Asser Synode unterstellten, auf ihre Haltung der „jung-schweizerischen” Theologie gegenüber besinnen. Und nun verstummten die Äußerungen von Sympathie für die dialektische Theologie in kirchlich-reformierten Pfarrerkreisen ganz.

Ich nenne noch ein paar Jahreszahlen zum Beweise dafür, daß in dem Konflikt zwischen dem niederländischen Neu-Calvinismus und der dialektischen Theologie sich immer entschiedener eine kirchlich-organisatorische Prestigefrage geltend macht. In den jahren 1934 und 1936 suchten die freireformierten Kirchen der Niederlande ihr kirchliches Selbstbewußtsein durch ein feierliches und hier und da wohl auch festliches (vor allem 1934) Gedenken der Abscheidung von 1834 und der Doleanz, die vor fünfzig jahren zu einem neuen und gefährlichen Aderlasse der Hervormden Volkskirche führte, zu stärken. Auch in der alten Volkskirche war bei uns im letzten Dezennium das Selbstbewußtsein gewachsen. Auf den Gebieten der Diakonie und der Philanthropie begann die alte „Hervormde |577| Kerk” ihre Aufgabe zu sehen und sie auf mehr als eine'ni Gebiete in Angriff zu nehmen. Was das kirchliche Problem betrifft, so entstanden nach 1930 in unserem Vaterland zwei Bewegungen, „Kerkherstel” und „Kerkopbouw”, die sich reformiert-kirchliches Denken jedoch ohne Preisgabe der Idee einer Christus-bekennenden Volkskirche zur Aufgabe setzten. Es war natürlich, daß man bei dieser Lage der Dinge sich auf seiten der alten reformierten Volkskirche gegen die „Afgescheidenen” und „Doleerenden” äußerte, die die Reformation der niederländischen Kirche in den Jahren 1834 und 1886 allzu ungehemmt als Gottes Werk priesen. Wiederum fühlten sich unsere freikirchlichen Brüder angegriffen. Und wiederum war es die dialektische Theologie, die an diesem Infragestellen der Rechtmäßigkeit der Separationsbewegungen des 19. Jahrhunderts einen Anteil hatte. In der Vereinigung „Kerkopbouw” wurde der Widerstand gegen jede Doleanzbestrebung im kirchlichen Leben am nachdrücklichsten durch Dr. Noordmans und seine Geistesverwandten vertreten. In dem „Verbond tot Kerkherstel” war es vor allem der Geist Hoedemakers, der sich an die spätere Entwicklung von Barths religiösem Denken anschließen und so gleichsam neu inspiriert den Streit gegen jede Form separatistischer Bestrebung auf kirchlichem Gebiet und gegen individualistische Abkehr von dem großen Ideal „die ganze Kirche und das ganze Volk” wieder aufnehmen konnte. Immer wieder und immer bestimmter wurden Fragen von volkskirchlich-reformierter Seite an die Adresse der „gereformeerden Kerken in Nederland” gerichtet. Es waren das prinzipielle Fragen, prinzipiell durch ihren Zusammenhang mit der klassisch reformierten Theologie, Fragen wie diese: Zeigt die Prinzipienfestigkeit unserer neu-calvinistischen Brüder das wahre Prinzip? Wird die Verbindung von institutärer Kirche mit dem Königreich Gottes nicht allzu geradlinig gezogen? Ist das urreformatorische Verhältnis zwischen Glauben und Wiedergeburt hier nicht strikt in sein Gegenteil verkehrt? Und ist es nicht allzu arglos, ist es nicht spiritualistische Irrlehre, eine direkte mystische Geisteswirkung der Wiedergeburt in der Seele des kleinen Kindes vorauszusetzen, damit die Rechtmäßigkeit der Kindertaufe festgehalten werden kann? Wird man bestreiten können, daß der Verweltlichung des neu-calvinistischen Christentums leider sehr durch das allzu wenig angefochtene Gefühl, daß man als kirchlich treu mitlebendes „Bundesglied” „dazugehört”, in die Hand gearbeitet wird? Und wirkt sich nicht auch die Kuyperianische Tendenz, die Bedeutung der allgemeinen Gnade zu verselbständigen, ungünstig aus? Es braucht wahrlich nicht zu verwundern, daß durch dies alles die Heftigkeit, mit der der Neu-Calvinismus die dialektische Theologie bestritt, fast täglich zunahm, machte er doch für die peinlichen Fragen, die immer wieder dieses kirchliche Bollwerk bedrohten, die Theologie Barths mitverantwortlich. Teils zu Unrecht, da schon lange bevor von einer dialektischen Theologie die Rede sein |578| konnte, Männer wie Hoedemaker und Gunning ihre Bedenken gegen die verkehrte Richtung und den falschen Exklusivismus des Doleanzprinzipes geäußert hatten. Teils auch zu Recht, da die Weise, wie die heutigen Freunde Hoedemakers und Gunnings die alten Bedenken wiederaufnahmen, unbestreitbar den Einfluß der dialektischen Theologie verrät.

Die Bestreitung dieser Theologie durch den niederländischen Neu-Calvinismus wurde jedoch am heftigsten, seit man in diesen Kreisen die politische Machtstellung und so vieles, was auf dem Wege von straffer politischer und sozialer Organisation erreicht war, bedroht sah. Das gegenwärtige Kabinett unter antirevolutionärer, neu-calvinistischer Leitung (mit der noblen und imponierenden Gestalt von Dr. H. Colijn als Ministerpräsident) hat in dieser Krisiszeit mit großen Schwierigkeiten zu kämpfen und ist naturgemäß immer wieder gezwungen, Maßregeln zu ergreifen, die bei einem Teil unseres Volkes auf ernsten Widerstand stoßen. Und dann ist immer wieder zu befürchten, daß die kurzsichtige Masse die Schuld an beinah allem dem antirevolutionärern Führer und seinem antirevolutionären Prinzip zuschreibt. Die antirevolutionäre Partei, die vor einigen Jahren noch auf dem Höhepunkt der Macht stand und die durch ihren Uberfluß an scharfsinnigen und gutfundierten juristen von der Freien Universität zu Amsterdam (Kuypers Gründung!) eine so einflußreiche Rolle in zahlreichen Regierungsstellen und in vielen öffentlichen Körperschaften gespielt hatte, droht an Popularität sehr einzubüßen, so daß wohl zu merken ist, wie man mit Besorgtheit den Parlamentswahlen von 1937 entgegensieht. Dazu kommt noch das Anwachsen junger, stark aggressiver Parteien, wie der Christlich-Demokratischen Unie und der national-sozialistischen Bewegung von Jr. Mussert., sowie der neue Aufmarsch der Hervormd-reformierten auf politischem Gebiet unter Leitung des aus der Antirevolutionären Partei ausgetretenen Utrechtschen emeritierten Hochschullehrers Professor Dr. H. Visscher. Alles dies sind Faktoren, die für das neu-calvinistische politische Parteileben Kuyperianischer Struktur in der nächsten Zukunft wenig Wahlsiege erwarten lassen.

Psychologisch wird so die Heftigkeit der Anti-Revolutionären vollkommen begreiflich. Mitten in der Anspannung aller ihrer Kräfte, um gegen Wind und Strom zu schwimmen, reizt sie noch die Kritik der Anhänger der dialektischen Theologie, die die Sicherheit, mit der man sich hier auf calvinistische Prinzipien stützt, für allzu unangefochten halten. Das anti-revolutionäre Tagesblatt „De Standaard” warnt seit geraumer Zeit mit größtem Nachdruck das „gereformeerde Volk” vor dem „Gift” der dialektischen Theologie, die zwar auch auf dem Gebiet der Glaubenslehre voller Irrtümer sei, aber wohl darum für so besonders gefáhrlich gehalten werden müsse, weil sie — wie es heißt 8) — christlich-politische und christlich-soziale |579| Aktivität vollkommen unmöglich macht. Der Streit des niederländischen Neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie spitzt sich so deutlich zu auf das Problem der Ethik und auf die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade, ohne Zweifel Fragen von gewaltigem Belang, und gerade in unserer Zeit Probleme, die mit primär-theologischem Interesse behandelt werden müssen. Wenn doch unsere neucalvinistischen Brüder achtgeben wollten, daß ihnen ihr politisches und soziales Parteiprestige, ihr starkes Verlangen, „zu halten, was sie haben” und die Stellungen zu behaupten, die ihnen von ihren antirevolutionären Vätern seit 1880 übergeben sind, in diesem so bedeutungsvollen Konflikt keinen Streich spielt!

Nachdem wir nun so in die Hintergründe des Streites zwischen dem holländischen Neu-Calvinismus und der dialektischen Theologie einen Einblick gewonnen haben, möchte ich einen Versuch machen, die Offensive dieser neuen Form von Calvinismus gegen die Theologie Barths in einigen wichtigen Punkten zu zeichnen. Es trifft sich dabei glücklich, daß gerade kürzlich ein umfangreiches Buch über Karl Barth von Dr. G.C. Berkouwer erschienen ist, 9) das man wohl eine Streitschrift gegen die dialektische Theologie nennen kann, in der alles Wertvolle, das andere neu-calvinistische Bestreiter der dialektischen Theologie gesagt haben, vollständig aufgenommen ist. Hierzu kommt noch, daß Dr. Berkouwer versucht hat, das Grundmotiv von Barths Theologie direkt aus Barths theologischer Arbeit abzuleiten, also nicht nach der einen oder anderen Gegebenheit zu bestimmen, die aus einer anderen Theologie herkommt, und gegen die Barth dann reagiert, oder an die er sich angeschlossen haben soll. So war z.B. Professor Hepp von der freien Universität wohl schon seit 1925 bemüht, die dialektische Theologie von Barth auf diese Weise zu bestreiten. Noch auf dem zweiten internationalen Calvinisten-Kongreß, der im Oktober 1934 zu Amsterdam gehalten wurde, war bei seinem Referat über die Souveränität Gottes zu sehen, daß er Barths „Relations-Theologie” allein als Reaktion gegen die Theologie Schleiermachers auffaßt, wobei man im Grunde nicht über „die alte Problemstellung” hinausgekommen sei. 10) Natürlich ist dann klar, daß man den Begriff Relation, auch insofern er durch den Offenbarungsbegriff selbst gegeben ist, prinzipiell als anthropozentrisch brandmarken muß. Und um demgegenüber die ganz andere Form theologischen Denkens, wie sie die reformierte Theologie anwenden muß, |580| kennlich zu machen, wird selbst von der herrlichen Berufung des reformierten Theologen gesprochen, „getragen von den Adlersflügeln der Offenbarung zu dem ontologischen Sein Gottes aufzusteigen, des Gottes, wie er an sich selbst genug hat”. So fliegt man auf den Adlersflügeln der Offenbarung durch das Gewölbe der Offenbarung, das das Denken des reformierten Theologen doch stets überkuppeln muß, hin in . . . den luftleeren Raum der Spekulation.

Professor Schilder aus Kampen, der von 1926 an die dialektische Theologie bestreitet, 11) beging den Fehler, Barths Theologie viel zu sehr von der Lehre von dem Paradox aus zu verstehen, die ich selbst in einem Kapitel meines Buches Hoogkerkelijk Protestantisme (1923) ganz außerhalb des Zusammenhangs mit der dialektischen Theologie und tatsächlich viel zu wenig glaubenskritisch 12) vortrug. Auch 1929 kritisierte Schilder noch in seiner Aufsatzreihe „Tusschen Ja en Neen” die dialektische Theologie ausführlich von der Lehre vom Paradox aus. Ja, diese Angriffsmethode gab demselben Autor sogar das Thema seiner Dissertation: Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxon” (mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nachkierkegaardschen „Paradoxon”), mit der er im März 1933 zu Erlangen zum Doktor der Philosophie promovierte. Obwohl der Schreiber dieses umfangreichen Buches (467 Seiten) wohl hier und da merken läßt, daß es ihm nicht verborgen geblieben ist, daß „die historische Entwicklung dieser Theologie dazu geführt hat, daß ihre anfänglich betonte scharfe Paradoxie später in mancher Hinsicht abgestumpft worden ist”, und er Berkouwer sogar zugibt, daß „die dialektische Theologie in ihrer jüngsten Form nicht mehr mit vollem Recht als ,Theologie des Paradox‘ charakterisiert werden kann” (S. 295), gründet er nichtsdestoweniger seine Bestreitung der „jung-schweizerischen” Theologie in dieser Dissertation ganz und gar auf die (sogenannte) Lehre vom Paradox . . . und schlägt demgemäß in die Luft. Und dies um so mehr, als auch seine Kritik der Lehre Kierkegaards vom absoluten Paradox nicht allzu stichhaltig ist. Ich habe mich z.B. aufs höchste über die Naivität verwundert, mit der Dr. Schilder uns die scharfe Unterscheidung, die Paulus zwischen sk€ndalon und mwr°a (1. Kor. 1, 23) machen soll, als Mittel anempfiehlt, um Kierkegaards unerlaubte Vermengung von „Wollen” und „Denken” zu entlarven (S. 309-10). Als ob die Unmöglichkeit, das „Denken” getrennt vom „Wollen” des existierenden Menschen zu betrachten, nicht eine ständige Voraussetzung des religiösen Denkens Kierkegaards ist! |581|

Das Verdienstliche nun an dem soeben erschienenen Buch von Berkouwer über Karl Barth ist, daß es sich ernsthaft bemüht, sich von einem starren Schema freizuhalten, in das Barths Theologie hineingezwungen wird (S. 75).

Berkouwer meint „das Thema, worin alle Linien von Barths Theologie wie in einem Brennpunkt zusammenkommen”, in dem Aktualitätsprinzip von Barths Offenbarungsbegriff gefunden zu haben. Schon in seiner Dissertation hatte Berkouwer auf dieses Aktualitätsprinzip in Barths Theologie hingewiesen. 13)

„Die Souveränität Gottes wird bei Barth schlechterdings durch das Prinzip der Aktualität bestimmt. Das Sprechen Gottes muß befreit werden aus der Umklammerung des ,Gegebenen‘, und dies ist allein möglich in der Aktualität und Kontingenz von Gottes Sprechen” (a.a.O. S. 91). Alle positiv-gegebene Offenbarung wird bei Barth absorbiert durch das aktuelle Sprechen Gottes (S. 90). „Bei Barth ist die ganze positiv gegebene Offenbarung entwurzelt und sind wir preisgegeben an die aktualistische, nicht zu ermessende Wirklichkeit Gottes. So wird alles in Kirche und Theologie unsicher und schwankend” (S. 92). Alles kommt in Kirche und Theologie zu stehen unter den unbedingten „Vorbehalt” der göttlichen Souveränität (S. 86). „Bei Barth steht alles auf einem Wurf: die absolute Freiheit Gottes in der Offenbarung. Wir müssen wohl aufmerken auf das, was die Kirche bisher aus dem Worte der Bibel gehört hat. Das ist eine Ordnung in Kirche und Theologie. Aber „gehorsam” sein will Barth allein, wenn er die Bezeugung der „Wirklichkeit Gottes” „hört”, die „selbst” zu uns kommt. Das ist Barths Bindung an die Vergangenheit und schließlich auch an die Schrift, ist doch die Schrift ,an sich selbst‘ keine Offenbarung.”

Daß nach dieser neu-calvinistischen Charakterisierung von Barths aktualistischem Offenbarungsbegriff nicht viel Positives mehr über Offenbarung und Geschichte und über Offenbarung und Heilige Schrift gesagt werden kann, liegt auf der Hand.

Berkouwer kann wohl nicht leugnen, daß Barth eine „historische” Offenbarung anzunehmen (S. 48) und zu kennen (S. 49) scheint, aber mehr als Schein ist dies schließlich für Berkouwer nicht. Denn wie sollte jemals bei Barth als dem „Theologen der Krisis” die Geschichte Offenbarungsbedeutung haben können? „Nimmt nicht alles, was zur Geschichte gehört, an der absoluten Relativität alles Historischen teil und läßt sich nicht a priori vermuten, daß von einer wesentlichen Verbindung zwischen Offenbarung und Geschichte in der Theologie von Barth wohl nicht die Rede sein kann?” (S. 48). Wie nachdrücklich Barth auch bei der Offenbarung Gottes in Jesus Christus sprechen mag von |582| einer Tat Gottes, die in der Zeit „geschah” und als solche ein „historisches” Geschehen ist, liegt doch, sagt Berkouwer, für ihn die eigentliche offenbarung nicht in dem Historischen als solchem, sondern hierin, daß Gott in der Geschichte zu uns spricht. Es soll der Geschichtswissenschaft nicht glücken, diese Offenbarung je auf ihrem Felde zu finden. Sie findet auf ihrem Gebiete nicht die Kategorie, die die Geschichte zur Urgeschichte qualifiziert (S. 49). Der Begriff Urgeschichte weist nach Berkouwer wiederum auf den lebendigen, handelnden Gott als das „freie” göttliche Subjekt in seiner Offenbarung, und es ist dieser Aspekt, der alle Aussagen Barths über Offenbarung und Geschichte beherrscht (S. 51).

Wenn ein Theologe wie Barth auf diese Weise zeigt, daß er „Geschichte” als „Offenbarung” nicht anerkennt, um wieviel mehr muß man es dann für ausgeschlossen halten, daß er in seiner Theologie für eine Geschichte der Offenbarung Platz hat, d.h. nach Berkouwer für: „ein dauerndes Mitgehen Gottes mit seinem Volk der Offenbarung in horizontaler Linie, so daß wir die Offenbarung in der Form einer prozeßartigen (von Gott von Augenblick zu Augenblick geleiteten) Entwicklung sehen können” (S. 51). Und nun gehört eine massiv gegebene und auch unmittelbar historisch zuverlässige „Geschichte der Offenbarung” zu den ersten Gewißheiten unseres Neu-Calvinismus. Wie gewagt und weitläufig man sich hierüber, vom Schöpfungsgedanken her, auslassen kann, zeigt z.B. Schilders Dissertation S. 448 ff. (§ 4: „Todeslinie” und „metae”). Kein Wunder, daß man hier gegen eine Geschichtsauffassung angeht, die mit maßvollem Ernst den ganzen Geschichtsprozeß als Geschichtsprozeß durch das Geschehen von Genesis 3 bestimmt sieht!

Die Schriftauffassung ist der zweite schwache Punkt, auf den unsere niederländischen Calvinisten in der Theologie Barths hinzuweisen für nötig erachten. Berkouwer tut dies wieder folgerichtig von dem Aktualitätsbegriff der Offenbarung aus. Wenn Barth die Bibel das prophetisch-apostolische Zeugnis der Offenbarung nennt, dann liegt auf der Hand, daß auch hier „keinen Augenblick etwas von dem zurückgenommen werden soll, was der tiefe Hintergrund des Begriffes ,Urgeschichte‘ ist, das aktuelle, lebendige, souveräne Handelm Gottes in seiner Offenbarung. Dieses Wort gibt Gott niemals aus Händen, auch nicht an seine Zeugen, als könnten sie fortan sein Wort an seiner Stelle in dieser Welt sprechen” (5. 53).

Berkouwer weist „den eigenartigen Dualismus”, der Barths Schriftauffassung zugrundeliegt, ab, die Annahme zweier Dimensionen, der historischen Dimension und der Dimension des Glaubens, gleichsam zweier Geraden, die „einander nicht schneiden, sondern parallel verlaufen”: Der Historiker kann in der Bibel nur Menschenworte sehen, nur ein menschliches Dokument. „Aber — es ist der Bibel gegenüber noch eine andere Haltung möglich, nämlich die des Glaubens. Die Kirche findet, |583| hört in der Bibel, nicht von der Bibel geschieden, aber doch auch ebensowenig mit ihr identisch, eine merkwürdige ,Gegebenheit‘, das Wort Gottes.”

Gegenüber dieser aktualistischen Schriftauffassung, die sich nach Barth schon bei Calvin findet, verteidigte Berkouwer schon in seiner Dissertation mit Nachdruck die Verbalinspiration in der Weise, daß er sich energisch, wie auch nun wieder nachdrücklich in seinem letzten Buch, für die „Gegebenheit” und „Direktheit” der Schriftoffenbarung einsetzte, für eine Offenbarung also in der Heiligen Schrift, die „faktisch-anwesend” und „anweisbar” ist (S. 56). Daß in der Tat eine Kluft liegt zwischen dieser neu-calvinistischen (nicht-reformatorischen!) Schriftauffassung und der von Karl Barth, wünsche ich nicht zu bestreiten. Wohl aber muß ich Dr. Berkouwer zur Last legen, daß er Barth vollkommen zu Unrecht zuschreibt, daß er prinzipiell das wirkliche, konkret vor uns liegende Schriftzeugnis und die aktuelle Offenbarung Gottes voneinander trenne (S. 56). Derartiges kann allein gesagt werden, wenn man von der trinitarischen Struktur von Barths Theologie und von dem Verwurzeltsein seiner Christologie in dem perfectum der Heilstatsachen nichts begriffen hat.

Und wiederum ist es nach der Auffassung Berkouwers eine Folge des einen Grundmotives, eine Folge des aktualistischen Begriffes der Offenbarung, daß auch das Werk des Heiligen Geistes in der Theologie Barths zu kurz kommt. Barth will den absoluten „Vorbehalt” auch in dem Werk der Heiligmachung als dem eigenen Werke Gottes so stark zur Geltung bringen, daß „die Frage brennend wird, ob man überhaupt wohl noch von einer wirklichen Heiligung sprechen kann” (S. 45). Kann in der Theologie Barths wirklich von einer realen Veränderung in dem empirischen Menschenleben gesprochen werden? (S. 45) Barth verwirft „tatsächlich jede reale Umformung unserer sündigen Existenz durch den Heiligen Geist” (S. 46, Anm.). Die göttliche Aktualität verschlingt in Barths Theologie alle Kontinuität von Gottes Werk in dieser Welt und die tragende Wirklichkeit seines Bundes (S. 94). Nun, von dieser Kontinuität sprechen unsere neu-calvinistischen Freunde mit reichliich großer Bestimmtheit. Professor Schilder zweifelt keinen Augenblick daran, daß das Werk der Gnade Gottes in der Wiedergeburt mit Calvin (!?) angeschen werden muß als ein „in das Präsens gesetzt sein eines neuen Stetigkeits-Lebens auch intellektuellen und verstandesmäßigen Gehorsams, wenn dieser denn auch noch auf seine Vervollkommnung wartet”. 14) Wir müssen es nach Berkouwer wagen, den neuen Menschen als „eine empirische Wirklichkeit” in konkretem Gehorsam zu begreifen (S. 100). Ohne Scheu äußern unsere Neu-Calvinisten ihren Jubel über das |584| „Haben” und „Besitzen” (S. 197), dessen die wiedergeborenen Menschen teilhaftig sind, und die Heiligmachung ist für sie so sehr ein Prozeß, . . . daß die Notwendigkeit des leiblichen Todes des Christen doch eigentlich auf gefährlich immanentistische Weise unterhöhlt und der reformatorische Klang des sola fide bedenklich abgeschwächt wird. 15) —

Und nun ist es natürlich nur ein Schritt von der Verherrlichung des Heiligungsprozesses im „empirischen Menschenleben” zu der erstaunlichen Positivität, mit der hier über die Grundsätze der christlichen Ethik gesprochen wird. Es läßt sich nicht leugnen, daß der Widerstand der niederländischen Neu-Calvinisten gegen die dialektische Theologie sich in letzter Zeit auf das Problem des christlichen Lebens zuspitzt. Berkouwer spricht hierüber in einem der Kapitel seines letzten Buches ausführlich. 16) Und auch hier kritisiert er die dialektische Theologie von dem von ihm gefundenen Grundmotiv, dem Aktualitätsprinzip, aus, das die Auffassung des Wesens der göttlichen Offenbarung bestimmt. Aber Berkouwer kritisiert hier doch wohl mit solcher Schärfe, daß man leider immer wieder fühlt, wie hier die kirchliche und die politische Prestigefrage seine Abwehr verschärft (S. 129 ff.).

„Wie in der Dogmatik wird auch hier in der Ethik der göttliche Vorbehalt eine Quelle von Unsicherheit und Ungewißheit. Die Unterscheidung zwischen unserer eigenen Überzeugung — sei sie auch biblisch fundiert — und dem Gebot Gottes, wie sie durch Barth angenommen wird, treibt einen Keil in das Werk Gottes und macht wirklichen Gehorsam im Prinzip unmöglich” (S. 147- 48). In der Konkretheit des Augenblickes geht der souverän zu uns kommende Wille Gottes verloren (S. 142). Hier wird das Evangelium und das Gesetz Gottes vorn Leben abgesondert und eine scheinbar demütige Ehrfurcht vor der Offenbarung Gottes führt zur Preisgabe der Befehlsgewalt Gottes auf allen Gebieten des Lebens (S. 136-37). Gottes Gebot muß nach Berkouwer in voller Konkretheit für das ganze Leben inhaltlich aus der Schrift abgeleitet werden, es muß eine wirkliche, direkte Beziehung zwischen christlichem Glauben und politischem Handeln gehandhabt bleiben (S. 132). Die streng eschatologische Auffassung vom Königreich Gottes müßte Barth eigentlich, wenn er vollkommen konsequent sein wollte, zu einem |585| Negieren, einem Hemmen aller menschlichen Aktivität führen. „Wenn alle Bewegung allein Bewegung ist in der Sünde, wenn eine wesentliche Ingressio und eine wirkliche Veränderung nun, in dieser Welt ausgeschlossen sind und also eine wesentliche Strukturveränderung unmöglich ist, dann ist für den Quietismus der Weg gebahnt” (S. 104). Berkouwer verbirgt uns nicht, daß Barth diesen Quietismus ablehnt und das Handeln der Gläubigen „nicht pertinent in Abrede stellt” (S. 107 sic!), aber seine Auffassung ist doch, daß diese Abweisung des Quietismus nicht „zu Recht besteht” (S. 106), da das Handeln der Gläubigen doch schließlich immer wieder in den Bereich des letzten (eschatologischen) Vorbehaltes hineingerät, der alle Zugeständnisse hinsichtlich des „christlichen” Handelns am Ende wieder relativiert und aufhebt (S. 107).

Dem deutschen Leser dieses Aufsatzes wird diese Kritik an Barths Lehre von der Heiligung und Ethik nur zu bekannt sein. In dem Lande Schleiermachers und Ritschls tadelt man seit langem auf diese oder ähnliche Weise den „Negativismus” von Barths Theologie. Aber daß man in unseren Niederlanden mit den echt-reformierten Traditionen, in einern Land, das im 19. Jahrhundert noch Männer wie Bilderdijk und Kohlbrügge als Zeugen Gottes gekannt hat, so übermütig den calvinistischen Königsmenschen zu proklamieren wagt, der hier und nun, im empirischen Menschenleben, das Gestorbensein mit Christus glaubt voraussetzen zu dürfen als etwas, das in allem christlichen Handeln schon hinter uns liegt, das finde ich in der Tat erschreckend. Hat dazu Bilderdijk so leidenschaftlich von dem übersittlichen Handeln Gottes gesprochen? Ist das die Frucht von Kohlbrügges ununterbrochener Warnung gegen das Vorwärtsdringen mit eigenen „Bestdoeningen” bis in die erste Linie, wo man als Mensch von Fleisch und Blut Gott gegenüber allein im Glauben stehen darf? Unsere holländischen Neu-Calvinisten sollen doch nicht meinen, daß man mit Kohlbrügge fertig ist, wenn man auf seinen „lutherischen Einschlag” hingewiesen hat oder von seiner Einseitigkeit spricht, oder wenn man aus einer hochmütigen Lust an Unterscheidungen, die den Glaubensgesichtspunkt gänzlich vernachlässigten (S. 283), den Stab über Kohlbrügges „nicht scharf und konsequent durchdachte Heilslehre” bricht (S. 281). In zweiter Linie, mit Zurückhaltung, wollen beide, Barth 17) und Kohlbrügge, über christliche Organisation und christliche Aktivität sprechen. Unter dem Gesichtspunkt der täglichen Erfahrung, wie Kohlbrügge dies einmal ausdrückte, hat dies seinen Sinn. Aber es muß in Bescheidenheit geschehen, ohne pathetische Herzensergießungen, als gälte es hier die Urwahrheit im Ängesicht Gottes, wo dem sündigen Menschen nur Buße und Glauben bleiben. Ist es nicht erschreckend, daß niederländische Calvinisten sichtlich hiervon so wenig begreifen? |586|

Das Bild, das Berkouwer uns von der Theologie Barths gibt, ist, alles in allem genommen, vom Beginn bis zum Ende verzeichnet. Und darum ist seine gesamte Kritik ein Trommelfeuer in die Luft. Das Grundmotiv, das Berkouwer in Barths Theologie gesehen hat, kann man mit ihm wohl das Aktualitätsprinzip des Offenbarungsbegriffs nennen. Aber man darf auf keinen Fall dieses Aktualitätsprinzip von dem klassisch-kirchlichen Bekenntnis der Offenbarung des dreieinigen Gottes absondern. Das tut Berkouwer fortdauernd. Er läßt Barth nicht über das perfectum in Gottes trinitarischer Offenbarung zu Ende sprechen; weder hinsichtlich der Heilstatsachen des Erlösungswerkes Christi noch hinsichtlich der Gegebenheit des geschriebenen Wortes. Berkouwer nimmt Barth einfach nicht ernsthaft beim Wort, wenn er das Christusbekenntnis des Apostolikums darlegt. 18) Und er wünscht nicht einmal, einen Anfang zu machen mit diesem Hören auf Barth, wenn dieser die göttliche Souveränität in der Offenbarung gerade in der Pneumatologie hinsichtlich der gläubigen Annahme der erlösenden Offenbarung Gottes anzuerkennen sucht. 19) Berkouwer macht mir einen Vorwurf daraus (S. 282), daß ich in meiner Auffassung des Neu-Calvinismus das Lehrstück von dem Wirken des Heiligen Geistes im Menschenleben nicht genug berücksichtige und die neu-calvinistische Lehre von der Wiedergeburt und Heiligung konsequent deistisch interpretiere. Es ist vielmehr so, daß dieser Neu-Calvinismus das Wirken des Heiligen Geistes in dern Wunder des Glaubens konstant zurücktreten läßt und so ruhig-beschaulich die Bezogenheit von Wiedergeburt und Heiligung auf . . . den Glauben gleichsam auszugsweise erwähnen zu dürfen meint (S. 283). In der Tat, was der Dogmatiker Ed. Böhl, der Freund Kohlbrügges, früher an A. Kuyper tadelte, daß er nicht tief genug über das Werk des Heiligen Geistes nachgedacht habe, das kann man wohl mit Recht von unseren heutigen neucalvinistischen Brüdern sagen! Geht es auch dabei jetzt wiederum so wie damals, nämlich so, daß von neu-calvinistischer Seite dieser Verweis mit Entrüstung abgewiesen und von einer angeblich reicheren Einsicht gerade darauf gedrungen wird, daß man das Problem sauber „als das Problem von Gottes Werk im Menschenleben” stelle (S. 283).

Nachdem ich so eine Übersicht über den Kampf des Neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie und über die vornehmsten Angriffspunkte gegeben habe, will ich nicht schließen, ohne einige Bemerkungen über die Aussichten dieses Streites gemacht zu haben. Aus der heftigen |587| Erschütterung, mit der hier die Meinungen zusammenstoßen, kann die Wahrheit hervorgehen. Aber sie kann das erst, wenn man auf beiden Seiten mit vollem Ernst alle anderen Gesichtspunkte preisgegeben hat und allein das primär-theologische Interesse gelten läßt, das allein eine große Sorge kennt, nämlich die um die Reinheit der Botschaft, die die Kirche des Evangeliums aus dem Worte der Schrift zu schöpfen und in die Welt hinauszutragen hat. Dann wird der Streit sicher leidenschaftlich genug bleiben, aber das falsche Feuer wird dann vorn Altar genommen sein.

Solange der niederländische Neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie streitet, wie er das heute tut, in einer journalistischen Weise, die allzusehr auf das oberflächliche Aburteilen von Kirchenblättern abgestimmt ist, wird die dialektische Theologie nicht hören können, was sie um der Wahrheit willen hören muß. Und es steht für mich fest, daß auch sie das eine oder andere zu hören hat, sowohl hinsichtlich der Schriftauffassung (der Kanon!) als hinsichtlich der Kirche (das kirchliche Amt und die Zucht!) und des Problems der Ethik. Wie wertvoll würde es z.B., an sich genommen, sein, wenn von dern klassisch reformierten Bekenntnis her Barth der Sinn „einer zweiten Quelle” der Gotteserkenntnis neben der Heiligen Schrift einleuchtend gemacht werden könnte! Denn es leidet m.E. keinen Zweifel, daß Barth in seiner Reaktion gegen die Irrlehre der Deutschen Christen zu weit geht, wenn er die Anerkennung „der Schöpfung, Unterhaltung und Regierung der ganzen Welt” neben der Schrift als Mittel zur Erkenntnis Gottes, wie sie Artikel 2 des niederländischen Glaubensbekenntnisses ausspricht, für anfechtbar erklärt. Wie vortrefflich hat Groen van Prinsterer uns zu sehen gelchrt, daß (Natur und) Geschichte als Quelle der Gotteserkenntnis unbedingt der Heiligen Schrift untergeordnet bleiben muß, der allein der Maßstab zur Beurteilung und Würdigung des Weltgeschehens entlehnt werden darf. Man glaubt jedoch nicht, daß man Barth unter den Eindruck des „Es steht geschrieben und es ist geschehen!” bringen kann, wenn man in der Weise polemisiert, in der Berkouwer dies S. 122-29 tut, von einem Mißverständnis hinsichtlich des Aktualitätsprinzips in Barths Offenbarungsbegriff aus. Vor allem aber muß der holländische Neu-Calvinismus danach streben, die Sorge um den eigenen kirchlichen und politischen Parteibelang außerhalb der Diskussion zu halten. Die großen Väter des Neu-Calvinismus, Kuyper und Bavinck, kannten noch wirklich Großmut im theologischen Kampfe. Sie waren dabei oft überraschend weitherzig und, anerkennend. Wohl ist es wahr, daß Kuyper manches Mal theologische „Grundsätze” mit Rücksicht auf seine organisatorische Tätigkeit entwickelte, doch konnte er auf dem Gebiet der theologischen Diskussion nicht selten auch ein ritterlicher Streiter sein, der in die Gedankenwelt des Gegners eindrang und das Tiefste und Eigentliche, worum |588| es ging, verstand. Gewiß schuf Bavinck gewöhnlich allzu ausgleichend „dogmenhistorische” Übergänge, auch wo wirklich ein Gegensatz war, doch blieb er immer der weite und feine Geist, der allein im Bewußtsein eines ständigen Angefochtenseins des glaubenden Menschen vom Glaubensbesitz zu sprechen wagte.

Kuyper wagte es noch sehr energisch, in seiner Enzyklopädie und in der Diktaten-Dogmatiek 20) die Schriftoffenbarung als perfectum praesens in dem Wirken des Heiligen Geistes und der Zwischenzeit der Kirche zu bekennen; und Bavinck ließ nicht ab, bei seiner Darlegung der Heilsordnung vom sola fide zu sprechen. Die gegenwärtigen Neu-Calvinisten fürchten leider gewöhnlich so sehr jedes Theologoumenon, das sie in ihrer Sicherheit beunruhigen könnte, daß sie sich von Beginn an in ihre Stellungen eingraben und mit ungeduldiger Hast auf vermeintliche Feinde feuern, die nicht selten gerade auf der anderen Seite stehen, hinter ihnen, nicht vor ihnen im eigentlichen Gefechtsfeld.

Wenn unsere neu-calvinistischen Freunde mit ihrer Bestreitung der dialektischen Theologie der Wahrheit zum Siege verhelfen wollen, dann müssen sie aufhören, bei Barth die „eiserne Geschlossenheit” eines Systems zu suchen. 21) Dann ist die Kampfmethode von Berkouwer nicht beizubehalten, der z.B. Barth verurteilt wegen . . . der Folgerungen, die er seiner Meinung nach ziehen müßte, aber ausdrücklich nicht zicht (so z.B. sehr kraß auf S. 94-97 anläßlich Barths Polemik gegen Hans Michael Müller), und der anderswo wieder Barths angebliches Irren auf Grund von Ketzereien E. Brunners verurteilt (z.B. S. 82), gegen die Barth so nachdrücklich als möglich Nein! gesagt hat. Das ist eine agitatorische Angriffstaktik, die ebenso verwerflich ist wie die Weise, in der derselbe Autor dadurch gegen den „gefährlichen” Band der holländischen Aufsätze von Freunden der Theologie Barths 22) Stimmung macht, daß er die wenigst theologischen Artikel dieses Buches in ihrer angeblich funesten Auswirkung auf das christliche Handeln und die christliche Politik in den Vordergrund zerrt. Auf der anderen Seite werden auch die Freunde von Barths Theologie ihre Stellung aufs neue prüfen müssen. Es kann nicht geleugnet werden, daß einige von diesen manches Mal neu-calvinistische „Sicherheiten” angegriffen haben, ohne daß ihre Augen hinreichend für das geöffnet waren, was durch und in dem klassisch-kirchlichen Credo in Barths Offenbarungstheologie eine Gegebenheit ist. Freunde von Barths Theologie haben in unserem Lande wohl einmal so gesprochen, als hätte man es in den Lebensformen christlich-organisatorischen Handelns mit dem Obersten der Teufel zu tun, der um jeden Preis ausgetrieben werden |589| müsse, mögen dann auch durch allerlei offene Hintertüren unzählige Dämonen von radikal-sozialistischen Gruppen und revolutionären Tendenzen eindringen.

Und es ist unter den Freunden der dialektischen Theologie wohl manchmal zuviel Lust an dem Spiel auf einem theologischen Instrument, das nur noch eine Saite hat, nämlich die von dem gegenwärtig-aktuellen Charakter der Offenbarung Gottes.

Solche Freunde arbeiten dem Mißverständnis in die Hand, in dem Dr. Berkouwer sich mit seinen Büchern gefangen zeigt. Auch dies muß aufhören, wollen wir durch den Streit zwischen Neu-Calvinismus und dialektischer Theologie zu tieferer Einsicht in die Wahrheit Gottes kommen.

1. Nr. 28-35, April-Mai 1931.

2. Dr. Berkouwer a.a.O. S. 191.

3. De Reformatie, 10. Juli 1931.

4. Onder eigen Vaandel, 1930, S. 96-114.

5. Der Ausdruck stammt von Dr. Berkouwer, a.a.O. S. 24, 30.

6. Ich halte diese Furcht meiner reformierten Brüder durchaus nicht für ganz unbegründet, doch darüber habe ich in diesem Zusammenhang nicht zu sprechen.

7. Die deutsche Ausgabe unter dem Titel: Karl Barths „kritische” Theologie ist noch im Buchhandel (Verlag H. Veenman en Zonen, Wageningen).

8. Ich halte diese Ansicht für einen Irrtum und habe das auch in einem anderen christlich-politischen Tagesblatt: „De Nederlander”, dargelegt. Allein das Pathos, als ob |579| man es auf dem Gebiete der christlichen Aktivität mit letzten Dingen und „Urworten”, mit Offenbarung zu tun habe, ist unmöglich.

9. Verlag J.H. Kok N.V., Kampen 1936; 301 Seiten.

10. Bericht vom Zweiten Internationalen Kongreß der Reformietten (Calvinisten), ’s-Gravenhage, 1935, S. 14.

11. Vgl. seinen Aufsatz über das Paradox in der Religion, Bij dichters en Schriftgeleerden, 1927.

12. Dies sei ohne weiteres zugegeben. Ich sehe aber nicht ein, daß ich damit mein Buch zu widerrufen hätte. Das in diesem Kapitel wirklich Gemeinte ist noch jetzt meine Überzeugung.

13. Geloof en openbaring in de nieuwere Duitsche theologie, 1932.

14. Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxon”, S. 464-65.

15. Gerade in diesem Punkt einer realistisch-immanentistisch verstandenen Heiligungslehre spitzt sich auch immer der Gegensatz zu in meinen Debatten mit einem anderen Gegner der dialektischen Theologie in Holland, meinem hochverehrten Kollegen de Hartog aus Amsterdam, der wohl kaum ein Neu-Calvinist genannt werden kann, aber doch in seiner Lehre von der Wiedergeburt nicht wenig von A. Kuyper, seinem ehemaligen Lehrer an der Freien Universität, aufgenommen hat. Vgl. das neulich erschienene Buch Christelijke Realisme contra Dialektische Theologie. Een gedachtenwisseling tuschen de hoogleeraren Dr. A.H. de Hartog en Dr. Th.L. Haitjema, Wageningen, 1936.

16. a.a.O. S. 99-148.

17. Credo, München 1935, S. 125.

18. a.a.O. S. 154-155.

19. Ich kann seine Bemerkungen auf S. 73 unten kaum für einen Beginn dieses echten Hinhörens auf Barths Worte halten.

20. Vergl. mein Aufsatz in Onder eigen Vaandel über Het woord Gods en de Bijbel, 1933, S. 200.

21. Dr. Berkouwer, a.a.O. S. 39.

22. Unter dem Titel „De Openbaring der Verborgenheid” 1934 erschienen.

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.