De norm der waarheid

Rede bij de aanvaarding van het hoogleeraarsambt van wege de Nederlandsche Hervormde Kerk aan de Rijks-Universiteit te Groningen, op Woensdag 7 November 1923

Groningen, Den Haag (J.B. Wolters) 1923

a

Hoogeerwaarde Heeren Vertegenwoordigers van de Algemeene Synode der Nederl. Hervormde Kerk, EdelGrootachtbare Heeren Curatoren dezer Universiteit, Weledelgestrenge Heer Secretaris van het College van Curatoren,

Hooggeleerde Heer Rector Magnificus en verdere Professoren in de verschillende Faculteiten, zeer geachte Ambtgenooten,

Zeergeleerde Dames en Heeren Lectoren, Privaatdocenten en Doctoren,

Weleerwaarde Heeren, Dienaren des Goddelijken Woords,

Dames en Heeren Studenten,

En gij allen voorts, die deze plechtigheid met Uwe tegenwoordigheid vereert,

Zeer Aanzienlijke Vergadering!

In de wereld van het wetenschappelijk denken zijn er altijd twee grond-typen van toegewijde werkers geweest, die wij sedert Kant, hoewel niet steeds in Kant’s zin, met voorliefde als dogmatische en kritische geesten plegen aan te duiden. Het eerste type van wetenschapsmannen, gelijk ik het zie, is architectonisch-konstructief van geestesaanleg; het tweede type heeft onophoudeiljk sterke neiging tot kritische bezinning over de grondslagen, waarop het gebouw van een of ander wetenschaps-systeem moet verrijzen. Op het erf der bijzondere wetenschappen zijn de dogmatische geesten de geleerde vorschers, die theorieën opzetten en met hun naam stempelen, hypothesen construëeren, waardoor menigmaal stralen van licht vooruitgeworpen worden over nog onbekende verschijnsel-complexen, of systemen vormen, die om hun massalen opzet schier iedereen onder bekoring brengen. Kritische geesten daarentegen zullen telkens op toetsing der theorieën, op verificatie der hypothesen en op keuring van de gegevens, waarmede een systeem gebouwd werd, en van het orgaan, dat bij dien bouw tot werktuig diende, bedacht zijn; want heel diep |4| is in het bewustzijn dezer kritische geesten het besef ingeslagen van de kloof tusschen denken en zijn, tusschen ideëele voorstelling en reëele werkelijkheid.

Op het terrein der wijsbegeerte zijn de dogmatische geesten de denkers, die bij voorkeur trachten zullen, een stelsel van wereld, en levensbeschouwing te geven, terwijl kritische geesten zich gaarne vergenoegen met de zuivering der probleemstelling; de mannen van het metaphysisch systeem staan hier tegenover de mannen der kennis-kritiek, met dien verstande evenwel, dat vele variaties en geleidelijke overgangen tusschen beide typen voorkomen, zoodat in rekening dient te worden gebracht, dat een metaphysisch systeem ook met kritische bezonnenheid kan worden voorgedragen, terwijl een kennis-kritiek bij een dogmatischen geest toch weer uitloopen zal op een dogmatistische kennisleer.

En — om voor een oogenblik het schema van de wetenschappen naar antieke opvatting te volgen — op het gebied der theologie? Hoe zullen daar de twee verschillende geesteshoudingen tot openbaring komen?

De wet op het Hooger Onderwijs van 1876, waaronder de beoefening der theologie aan onze Rijks-Universiteiten zich heeft moeten voegen, wil ons een zeer bepaalde zienswijze in dezen suggereeren. Het wetenschapsbegrip, dat zich in de gedachten van deze Wet dóórzette, waardoor de vakken der na dien optredende kerkelijke hoogleeraren van het erf der zuivere wetenschap werden uitgewezen, eischt bijkans de slotsom, dat wat er aan kritische geesteshouding nog onder theologen gisten kan, zich uiten moet onder de Rijks-hoogleeraren der theologische faculteit, terwijl dogmatisme in allerlei gestalte hoogtij vieren zal in den arbeid der kerkelijke hoogleeraren. Want moeten dezen niet van allerlei vooronderstellingen uitgaan bij hun onderzoek, die de wetenschappelijkheid van 1876 niet kon gedoogen, wijl ze van echten feiten-dorst en werkelijkheidshartstocht droevig vervreemden en allen kritischen zin langzaam maar zeker zullen doen verkwijnen?

Ik vermoed, dat niet weinigen Uwer zich dezen middag dan ook reeds voorbereiden op een niet geringe dosis min of meer fantastische uitingen van een dogmatischen geest, die alle tegenwicht, in den aanleg tot kritische zelfbezinning misschien voorheen |5| uitkomende, in de ontwikkeling van zijn denken heeft uitgeschakeld. De omstandigheden leiden er toe, om dit alles voor een wijle te verduren, nu een nieuwbenoemd kerkelijk hoogleeraar, en nog wel een, die dogmatiek zal hebben te doceeren, met een rede optreedt.

Het mag daarom in verband met dit alles wel een buitengewoon waagstuk heeten, voor deze plechtigheid U een onderwerp ter behandeling voor te dragen, dat de kritische geesteshouding in sterke mate veronderstelt. Over eene der meest fundamenteele, — en ik ontveins het mij niet: ook een der allermoeilijkste — ken-kritische vragen wil ik spreken, n.l. over

Dat de keuze van dit onderwerp U aanstonds reeds enkel een blijk zij van mijn onmiskenbare neiging tot kritische bezinning, en niet van jeugdig-overmoedige, onkritische zelfoverschatting. Slechts een bescheiden bijdrage tot zuivering der probleem-stelling, waar het geldt het onderzoek naar den norm der waarheid, bedoel ik te leveren.

Bij de aanvaarding van mijn wetenschappelijke taak aan deze illustre Universiteit ben ik diep doordrongen van het gevaar, dat ook op mij met recht zou toepasselijk zijn het verwijt (en wel alleen het verwijt, zonder den lof, waardoor het wordt verzacht), dat Gomperz in het III^e deel van zijn Griechische Denker 1) met betrekking tot Aristoteles uitspreekt: „Seine Begriffsmühlen mahlen immer aufs feinste; aber nicht immer ist ihnen genug des Kornes aufgeschüttet”.

Hoewel het voor de hand ligt, dat het er mij vooral om te doen is, Uwe gedachten inzake het onderhavige probleem meer in het bijzonder heen te leiden naar het terrein, waar de waarheid in religieuze gestalte haar schepter zwaait, zal ik noodzakelijk moeten beginnen met aandacht te schenken aan het waarheidsbegrip en den waarheidsnorm in het algemeen.

Niet slechts om zoodoende aan een inleiding plaats te geven, die onmisbaar is voor een rustige gedachtenontwikkeling; deze |6| inleiding zal bedoelen voor te bereiden en, zoo mogelijk, krachtig te steunen de conclusie van den hoofdinhoud mijner uiteenzetting, n.l. de aanwijzing van den norm aller religieuze waarheid.

En als in dezen zin het algemeen-wijsgeerig deel van deze rede onlosmakelijk ingeschakeld zal blijken te zijn in mijn gedachtengang als zoodanig, zal het ook niet kunnen verwonderen, zoo in het einde onze overwegingen weer tot den aanvang gevoerd worden, en zeer nadrukkelijk het vermoeden nog doorbreken zal, dat de norm aller waarheid deelhebben moet op eenigerlei wijze aan den norm der religieuze waarheid, hoe paradoxaal dit ook klinken moge.

Wat is waarheid? Dat schijnt de allereerste vraag te wezen, waarop wij het antwoord hebben te zoeken. Met blijmoedigheid zou ik er mij wellicht toe kunnen zetten om te pogen in belijnde begrippen te omschrijven wat onder waarheid moet worden verstaan, ware het niet, dat een ernstige waarschuwing van een der diepste geesten onder de menschheid levendig weerklank in mij had gevonden. „Wil toch nog niet vragen”, zoo vermaant Augustinus ergens in zijn De Trinitate, „wat waarheid is, want dan zullen zich in U onmiddellijk de nevelen der zintuiglijke waarnemings-beelden, en de wolken der fantasie-voorstellingen in den weg stellen, en de helderheid verduisteren, die in het eerste oogenblik voor U òplichtte, toen ik zeide: waarheid. Zie dat ge blijft, indien ge kunt, in (de intuïtie van) dat allereerste oogenblik, waarin uw geest als door licht-schittering wordt getroffen, zoodra gezegd wordt: waarheid” 2).

Deze vermaning van den grootsten kerkvader van het Westen is ook nu nog van het hoogste gewicht. Goed beschouwd, geldt zij thans nog klemmender dan in Augustinus’ dagen. Behalve de belemmerende invloeden, die de nevelen der zintuiglijke waarnemingsbeelden, en de wolken der fantasie-voorstellingen uitoefenen op de heldere doorbreking van ons inzicht, wat waarheid is, moeten wij in onzen tijd daarenboven nog de pijnlijke verwarring in rekening brengen, die aan de dichte kruitdampen is toe te schrijven, welke op het strijdveld, waar |7| philosophen van verschillende school en van antieke of moderne denkwijze over het wezen der waarheid slag leveren, donker dreigend blijven hangen. Augustinus kon deze derde soort van verduisterende nevelen wel haast zonder schade verwaarloozen, omdat in zijn eeuw het antieke waarheidsbegrip nog het alom heerschende was.

Het is een waarheids-begrip, waarbij zonder uitzondering van de onderstelling wordt uitgegaan, dat de menschelijke waarheidskennis in haar zuivere ontwikkeling de geheele wereld, werkelijkheid in gedachte-vorm op den spiegel des bewustzijns weerkaatst 3). Kant’s kritiek der zuivere rede heeft echter sedert het einde der 18e eeuw een diepe scheur in het bewustzijn der denkende menschheid geslagen. Na Kant is de eenheid in het waarheidsbegrip onherroepelijk gebroken. En de kloof tusschen het vóór- en na-Kantiaansche waarheidsbegrip schijnt onoverbrugbaar. Want wat gemeenschappelijks kan er nog ten grondslag liggen aan die twee waarheidsdefinities, waarvan de eene waarheid omschrijft als „das seelische Abbild einer draussen befindlichen Sache” 4) en de andere als „normaliteit van het denken” 5) zonder meer? Boven het „zerrissene Bewusstsein” van het moderne denken hangen zwaar de kruitdampen, die van de heftigheid getuigen, waarmede de menschen van de antieke en van de moderne denkwijze elkander onafgebroken bekampen. En menigeen onzer, in wien kritische zelfbezinning haar beteekenis deed gelden, ervoer in de worsteling van eigen denken, hoe ook in het bewustzijn van één individu die kloof openbaar kan worden en de kamp tusschen antiek en modern in één geest dampen kan doen opwalmen, die het klare inzicht verduisteren tot vertwijfelens toe.

Is het bij dezen stand van zaken eigenlijk niet zóó, dat met de meest simpele definitie van waarheid de vijandelijkheden al |8| worden geopend, en het eerste schot al gevallen is, dat de alles vernevelende walm verspreidt? Zit in ons moderne denken achter iedere waarheidsdefinitie niet een geheele philosophie?

Zóó wordt het dus te meer noodzakelijk nog, ons naar Augustinus’ vermaan te richten, en niet te vragen, wat waarheid is, maar te trachten ons te houden bij het lichtend inzicht, dat het eerste oogenblik van waarheids-intuïtie ons vergunt. Augustinus is echter diep en eerlijk genoeg, om ons niet voor te spiegelen, dat wij in het opvolgen van zijn raad gemakkelijk zullen slagen. Indien gij hem vraagt, of ge in dit eerste oogenblik van waarheids-schittering zult kunnen blijven, antwoordt hij ondubbelzinnig: non potes. Het is practisch onmogelijk, vooral als wij tegenover anderen ons rekenschap willen geven van wat waarheids-intuïtie ons zien liet.

Wanneer ik dan noodgedwongen toch ingaan moet op de vraag: wat waarheid is, zij met allen nadruk vooropgesteld, dat ik met de in dit verband te uiten zinsneden geen omschrijving van een, van het, van mijn waarheidsbegrip bedoel, maar een tastend-pogen-weer-te-geven van wat aan de algemeen-menschelijke waarheids-intuïtie wezenlijk eigen is, dus altijd eigen bleef. Want diep in het „zerrissene Bewusstsein” bleef de ééne waarheids-intuïtie ondanks alles leven. Achter het antieke en het moderne waarheidsbegrip worstelt éénzelfde geestesdrang om het lichtende waarheids-inzicht.

Waarom blijkt de levenskracht van het antieke waarheidsbegrip steeds zoo taai, niet alleen voor het naïeve bewustzijn, maar ook voor het bewustzijn van velen, die kritische, wetenschappelijke bezinning boven alles stellen, als het werkelijk waar is, dat Kant dit antieke waarheidsbegrip „für die denkende Menschheit auf immer zerstört” heeft? 6)

Dit nawerken van het Grieksche waarheidsbegrip is niet voldoende verklaard uit de overweging, dat de Grieksche wetenschap met haar geheele begrippen-systeem een onmisbaar bestanddeel van onze cultuur is geworden, zóódat zich zelfs laat aantoonen, hoe vele grondbegrippen van de moderne |9| natuurwetenschap, die overigens zich het meest zelfstandig tegenover de antieke wetenschap ontwikkelde, nog den invloed van het Grieksche denksysteem doen speuren 7).

Het komt mij voor, dat de bekoring, die het antieke waarheidsbegrip op zoo vele geesten blijft uitoefenen, mede verklaard moet worden uit de eenzijdigheid van Kant’s kriticisme, waardoor een wezenlijk element van de algemeen-menschelijke waarheids-intuïtie niet tot uiting kon komen, sterker nog: in gevaar van absoluut te verduisteren, geraakte. Daartegenover behoudt het antieke waarheidsbegrip zijn volle recht van bestaan, hoe dankbaar de moderne menschheid ook heeft te wezen voor den gigantischen denkarbeid van Immanuël Kant.

Slechts in de ééne waarheids-intuïtie kunnen antieke en Kantiaansche denkers elkander vinden.

Wat is dan aan de waarheids-intuïtie van alle tijden wezenlijk eigen?

Indien ik wel zie, is het allereerste moment, dat in haar gegeven is, het besef van realiteit, van het zijn in onderscheiding van den schijn, die niet is, wat hij schijnt te zijn.

Met deze woorden bedoel ik dus geenszins het zijn te onderscheiden van het worden, noch ook iets van een tegenstelling tot besef te brengen tusschen existentie en essentie, of tusschen het reëele en het niet-werkelijke, of boven-werkelijke in Platonischen zin. Geheel afgezien van het onloochenbare feit, dat er reden is om het zijn „das Urproblem über welches keine Philosophie hinauskann” (v. Hartmann) te noemen, blijft het voor ieder waarheidzoeker het werkelijke, het reëele, het waarlijk zijnde, waarnaar hij dorst in zijn kennis-begeeren 8).

Het tweede wezenlijke moment van de waarheids-intuïtie sluit hierbij onmiddellijk aan, n.l. dat de waarheid naar hare objectieve |10| zijde in relatie met een kennend subject moet treden, zal er wezenlijk van waarheid sprake kunnen zijn. Vóór alle kritische bezinning stelt zich het objectief zijnde, het reëele voor het kennend bewustzijn, zonder dat eenige bewustheid van de afhankelijkheid van het voorwerpelijke zijn van het subject mede gegeven is. Toch toont de geschiedenis der waarheidskennis, dat in dezelve de subjectieve factor steeds mede begrepen is, al dringt dit slechts langzaam tot ons bewustzijn door.

Ondanks de onvoorwaardelijke erkenning echter van het anthropocentrische standpunt, als in alle waarheids-intuïtie mede besloten, wordt niettemin het besef van de voor zich zijnde waarheid geenszins opgeheven 9).

Alles in één volzin samenvattend, meen ik dus uit de mede-bewustheid met een algemeen-menschelijke waarheids-intuïtie te spreken, als ik zeg: waarheid is de zeker en zuiver gekende werkelijkheid.

In dit aldus samengevat resultaat van ons indringen op den inhoud der waarheids-intuïtie wordt zoowel het antieke, als het moderne waarheidsbegrip opgenomen.

Ten opzichte van het eerste, waarin ware kennis als een afspiegeling der buitenbewustzijns-werkelijkheid werd omschreven, behoeft dat geen nader betoog. Maar het waarheids-begrip van het Kantianisme heeft aan deze omschrijving der waarheids-intuïtie even goed deel. Want als waarheid de normaliteit van het denken is, dan moet toch de kennis van die normaliteit, van dien regel des denkens worden opgevat als de zekere, zuivere kennis van het objectieve, van het reëele, van de werkelijkheid. Ook Kant is het om zuivere kennis van het waarlijk zijnde te doen, om een afrekening met allen schijn, opdat ware wetenschap mogelijk zij 10). Wel dreigde één moment in de |11| algemeen-menschelijke waarheids-intuïtie door de kritische wijsbegeerte te verduisteren (het is de eenzijdigheid van het kriticisme, waarop ik te voren reeds zinspeelde en waaruit ik het blijvende recht van bestaan van het antieke waarheids-begrip afleidde): n.l. het besef van het objectief zijnde, dat ook onafhankelijk van het kennend subject werkelijkheid blijft. Voor den waarheid-zoekenden geest is de beperking op den duur te knellend, te willen afzien van het onderzoek naar het waarom van de apriorische vormen en kategorieën van ons zuivere denken 11).

Waarheid is de zeker en zuiver gekende werkelijkheid. In deze in oordeel-vorm gevatte ontleding en samenvatting van den inhoud der waarheids-intuïtie ligt ook het besef uitgedrukt der onmisbaarheid van een norm der waarheid.

Voor zekere kennis moge men alle onderstellingen in de onmiddellijke gegevens voor het kennend bewustzijn vinden, voor zuivere kennis is een norm, een toetssteen conditio sine qua non.

In alle vóór-Kantiaansche kennistheorie werd die norm der waarheid volgens den bekenden stelregel van het „veritas est adaequatio intellectus et rei” in de objectieve werkelijkheid gezocht. We behoeven er niet meer over uit te weiden, dat deze maatstaf, hoe juist wellicht ook op zichzelf, — in de practijk (om met Opzoomer te spreken) geheel onbruikbaar is 12). Wij kunnen niet buiten onszelf treden en onze voorstellingen vergelijken met een transcendente werkelijkheid, tenzij die eerst zelf weer bewustzijns-inhoud geworden is.

En wie dit onder of zonder de inspiratie van het kritisch |12| idealisme eenmaal heeft ingezien, komt sterk in de verleiding den norm der waarheid in het kennend subject te zoeken: hetzij in de klare „Widerspruchslosigkeit” van het denken, of in de noodzakelijkheid, waarmede bewustzijnsvoorstellingen zich in onzen geest verbonden. Deze subjectieve norm der waarheid is evenwel in de practijk even onbruikbaar als de eerste: deze norm schuilt telkens weer achter een nieuwen norm weg, zoodra wij hem willen grijpen. In de norm-definitie ligt een nieuwe norm verscholen, die opduikt, zoodra wij ermee willen werken. Als Dr. Bierens de Haan b.v. zegt: hierin is de kennis waar, dat zij beantwoordt aan de zuivere geaardheid van den kennenden geest, 13) dan zijn wij nog niet veel verder, want onmiddellijk staan wij nu voor de nieuwe vraag: wat dan de norm voor de kennis der zuivere geaardheid van het subject wel wezen mag. En wanneer dezelfde schrijver dan later, voor zoover het de zinnen-kennis betreft, ons den norm der waarheid wil laten vinden in het gemiddelde van twee faktoren: het oordeel van de getal-meerderheid der individueele menschen en der meerderheid in zinnelijke fijnvoeligheid van den fijnst bewerktuigden enkele, 14) dan kunnen wij met deze omschrijving nog niets aanvangen, omdat o.a. (ik noem slechts dit ééne bezwaar) hier weer nieuwe normen van fijn-voeligheid en fijn-besnaardheid zijn ondergeschoven.

Zoo loopen wij naar alle zijden vast; en het is best te begrijpen, dat inzonderheid het Nieuw-Kantianisme den verwarden Gordiaanschen knoop van de vraag naar den norm der waarheid heeft pogen door te hakken, door de waarheid zelf een waarde, een norm te noemen, die zich geldend opdringt. Doch zelfs dit pogen kan niet tot het doel leiden: immers het oordeel, dat de waarheid zelf norm is, blijft, zal het als waar kunnen gelden, om een toetssteen vragen. Bovendien blijft ook voor de mannen van de waarde-philosophie de indruk van de algemeen-menschelijke waarheids-intuïtie telkens te machtig, zoodat zij onwillekeurig |13| weer van waarheids-waarde spreken gaan, en dus waarde en waarheid onderscheiden 15).

Maar is dan zoo het eenig mogelijke resultaat van alle wijsgeerige bezinning op den norm der waarheid hopeloos scepticisme? Of is misschien alle philosophie woordenspel? Zoodat alleen in onberedeneerde waarheids-verzekerdheid rust te vinden is?

Ik antwoord: noch het een, noch het ander. Hoewel ik niet bedoel staande te houden, dat het probleem van den norm der waarheid voor redelijke bezinning oplosbaar is, meen ik toch stellig, dat deszelfs onoplosbaarheid niet mag worden afgekondigd, vóórdat in de bezinning op dit pijnlijke vraagstuk met alle factoren is rekening gehouden, die er ten nauwste verband mede houden.

Een van die allergewichtigste factoren is de invloed van de menschelijke taal op het menschelijk gedachte-leven. Was Kant’s Kritik der reinen Vernunft, strikt genomen, wel „kritisch” genoeg? Dacht hij bij het naspeuren van de vóóronderstellingen en regelen van zuiver denken wel voldoende aan dien belangrijken factor der taal, die het denk-leven zoo beslissend beïnvloedt, en vaak zoo wanhopig vertroebelt? Waarom dreef redelijke zelfbezinning al wie in Kantiaanschen stijl dacht, niet van de kritiek van het kenvermogen voort tot wat ik voor het oogenblik zou willen noemen: de Kritik der reinen Sprache?

In de schoone bladzijden, die Karl Heim in Das Weltbild der Zukunft aan de kenschetsing van Kant’s systeem wijdt, zegt hij ergens, dat dit het zwakke punt in den denkarbeid van den Königsberger wijsgeer was, dat hij evenmin als Cartesius onderzocht heeft, „ob die sprachlichen Selbstaussagen des erkennenden Subjekts, deren Analyse allerdings auf den Dualismus von Ich und Aussenwelt führt, reine Darstellungen des Bewusstseins sind oder unter dem Einfluss der mythologisierenden Sprachsymbolik |14| stehen. Während Kant alle anderen metaphysischen Begriffe erkenntniskritisch zersetzt, lässt er den metaphysischen Subjekt-Begriff kritiklos stehen” 16).

Dat ook nieuw-Kantianen, als Windelband en Rickert in hun geheel betrekken van de waarheid tegelijk met het waarheids-oordeel onder de waardesfeer ten offer vielen aan misverstanden, die goeddeels veroorzaakt werden door de dubbelzinnigheid van menschelijke taalvormen, toonde A. Marty overtuigend aan 17).

Deze rekende het tot de taak van dàt onderdeel van de practische taal-philosophie, dat met de logica verwant is, om een ideale taal der wetenschap te vormen, waarin geen dubbelzinnigheden het denken meer vertroebelen, en de doelmatigheid en doorzichtigheid van de woord-symbolen het argumenteeren en controleeren der conclusies ten hoogste zullen verlichten. Deze „reine Sprache” zou, naar Leibniz reeds terecht meende, de kracht van ons denken evenveel versterken als de telescoop ons gezichtsvermogen 18).

Is ook de hartstochtelijke bewogenheid, ja bijna geprikkeldheid van stemming, waarmede taal-philosophen als H. Paul, W. Wundt, A. Marty hun wetenschappelijke gedachtenwisselingen in hun geschriften voeren, er geen aanwijzing voor, dat in het psychologisch-philosophisch deel der taal-wetenschap genaderd wordt tot den bodem aller vragen van ken-kritische bezinning? Moet op dit terrein wellicht niet de hoofdbeslissing vallen in den strijd over den norm der waarheid?

Niet gemakkelijk kan de invloed van de taal op ons denkleven worden overschat.

Historisch gezien, ontwikkelt het kind zijn gedachten-leven gansch en al in en met de taal 19). Als taal is de opzettelijke |15| openbaring van het bewustzijnsleven door zekere teekenen, in ’t bijzonder door klanken, en wel door zulke, die (gelijk de meeste woorden in onze taal) niet in zichzelf verstaanbaar zijn, maar hunne beteekenis aan gewoonte en traditie danken 20), dan ligt in deze omschrijving wel opgesloten, dat het bewustzijnsleven er is vóór de taal, maar tegelijk ook dit, dat de woordbeelden, van buiten opgevangen en geleerd, op hun beurt in het kinderlijk bewustzijn ingaan, en het bewustzijnsleven van het kind, ook in zijn denken, mede vormen. Sluimerende algemeenbegrippen worden levend in het kinderlijk bewustzijn, doordat het de woordklanken opving, die in bepaalde namen voor bepaalde exemplaren eener soort aan het kind werden vóórgezegd 21). Als schatkamer van sluimerende algemeen-begrippen, en als vermogen om bewustzijnsinhouden te affirmeeren 22) is het verstand er natuurlijk vóór de taal, maar in den vorm van bewust denken is het verstand veel meer product van twee factoren, die in de kinderziel een mysterieus verbond aangingen: van menschelijk-redelijken geestesaanleg en menschelijke taal 23).

Psychologisch gezien, treft het bij eenige diepere zelfbezinning aanstonds al, hoe gecompliceerd de „Sprechtätigkeit” en de „Sprachzustand” als zielkundige verschijnselen zijn. Geen enkele door het hooren van anderer woorden, of door eigen spreken of door het denken in de vormen der taal in ons menschelijk bewustzijn ingebrachte voorstelling gaat spoorloos onder, al zijn |16| er niet zelden zeer bijzondere omstandigheden noodig, om aan zulke voorstellingen het vermogen te geven weder bewust te worden.

De voorstellingen gaan groepsgewijze in het bewustzijn in; voorstellingen van klanken, die op elkander volgen en van na elkander uitgevoerde bewegingen der spraakorganen associëeren zich tot een reeks, naast elkander, maar ook door elkander heen. Met die beide reeksen associëeren zich de voorstellingen weer, waarvoor de beide reeksen als symbolen dienden, niet enkel de voorstellingen van woordbeteekenissen, maar ook de voorstellingen van syntaktische verhoudingen. Geheele volzinnen kunnen overeenkomstig de wet der associatie vervolgens ook onmiddellijk den gedachten-inhoud oproepen, die er in gelegd werd. En deze althans in den aanvang door de zintuiglijk-waarneembare wereld gegeven voorstellingsgroepen organiseeren zich daarna in de ziel van iederen enkeling tot veel rijkere en ingewikkelde complexen, die zich maar voor een heel gering deel bewust voltrekken, en toch ook onbewust verder dóórwerken 24). Zulk een psychologische analyse van het spreken blijft wezenlijk onaantastbaar, ook al mocht men bezwaar maken tegen het begrip van het onbewuste. De fijne psycholoog Augustinus doet ons voor de verborgen schatkamer van het bewustzijn het woord memoria aan de hand, maar de analyse blijft in den grond der zaak dezelfde 25). Wie zich eenmaal in de beschouwingen van Augustinus over de memoria 26) en over de intellectueele functies der menschelijke ziel 27) en over het wezen der taal 28) verdiepte, is naar mijn vaste overtuiging blijvend onder den indruk van den ontzaglijken invloed van de menschelijke taal op ons gedachten-leven.

Maar niet alleen historisch en psychologisch, ook uit logisch-wijsgeerig gezichtspunt kan die groote beteekenis van de taal gemakkelijk worden toegelicht. |17|

Het eenzame denken is in zekeren zin niet anders dan een spreken van den denker met zichzelf 29). Voor dat moeizame werk bieden de woorden der taal gewichtige hulp in het onderscheiden van vluchtige gedachten, evenals in het zich weer te binnen brengen daarvan tegelijk met het besef van identiteit met vroegere gedachten-inhouden.

Onze oordeelen en de daaraan ten grondslag liggende begrippen vinden feitelijk, hoewel wezenlijk verschillend van taalverschijnselen, toch goeddeels taalvormige uitdrukking in het uitgesproken of innerlijk woord, — alleen hierom reeds, aangezien ons denken uitgroeit, al puttende uit anderer woorden, en al pogende anderen in woordvorm gedachten-inhouden te openbaren.

Bovendien bewijzen ons de taalteekens menigmaal belangrijke diensten als elementen van symbolische voorstellingen, of surrogaat-voorstellingen in zulke gevallen, waarin de eigenlijke weergave van een gedachten-inhoud te moeilijk of te tijdroovend of misschien zelfs geheel onmogelijk is van wege het gecompliceerde van een bepaalde gedachte of om andere reden 30).

Het spreekt vanzelf, dat de woorden eener taal, voor de bereiking van al deze verheven doeleinden, meer of minder geschikt kunnen zijn. Heeft Bolland niet eenmaal ergens verklaard, dat het Fransche en Engelsche taalgebied nooit zuiver-Hegelsche philosophen zou kunnen opleveren, juist vanwege het bezwaar der taal? Wijsgeerige bezinning over de verhouding van denken en spreken moet ieders oog openen voor het element van waarheid, dat in Sayce’s opmerking 31) is gelegen, n.l. dat Aristoteles, wanneer hij de taal der Mexicanen gesproken had, ook ongetwijfeld een andere logica zou hebben geschreven.

In zijn Kritik der reinen Vernunft heeft Kant aan het populaire bewustzijn der menschheid, die aanvankelijk steeds naïef-realistisch denkt over de verhouding van kennend subject en gekende |18| werkelijkheid een gevoeligen stoot toegebracht. Doch het vermoeden dringt zich thans voor ons steeds sterker op, dat de machtige denker in zijn kennis-kritiek een ander deel van den inhoud van het naïeve menschheids-bewustzijn onaangetast heeft gelaten, n.l. het bewustzijn van de absolute prioriteit van de gedachte aan het woord. Is de verhouding van denken en spreken niet goeddeels omgekeerd, zoodat er alle reden is, om winst te doen met het lichtende woord van den diepzinnigen Gunning, voor jaren eens uitgesproken: „De gedachte komt voort uit het woord, ook bij ons menschen. Doorgaans beschouwt men het andersom Maar zoo is het inderdaad niet. Het woord des menschen is er eerst, als echo van een ongeschapen Woord, dat tot hem komt; en eerst als zijn woord is uitgesproken in zijn binnenste of hoorbaar, eerst dan is ook gelijktijdig zijn gedachte gereed” 32)?

Ik denk er niet aan, om de juistheid van Windelband’s woord, in een verhandeling over de hedendaagsche mystiek, „die Formen der Rede sind die des Denkens” 33), te bestrijden. Maar wel komt het mij voor, dat nog dieper zin te hechten is aan de omkeering van deze waarheid, zoodat ik het van nog hooger belang zou willen achten, voor een stelling als deze te pleiten: die Formen des Denkens sind die Formen der Rede. En dan bedoel ik daar mee de vormen van alle bewuste denken, dat tot kennis der waarheid komen wil; dat is dus veel ruimer dan Münsterberg het in zijn Philosophie der Werte stelde, die de taalvormen wel voor apriorische vormen van den menschelijken geest hield, als het gold de kennis van de wezens- en wils-werkelijkheid, ten opzichte van de kennis der ervaring evenwel vasthield aan de gegevens van Kant’s kritiek van ons kenvermogen 34).

En indien dan, zoowel op historische, als op psychologische |19| en logisch-wijsgeerige gronden, mag geponeerd worden, dat de „Formen des Denkens” de „Formen der Rede” zijn, dan breidt zich onmiddellijk het probleem van den norm aller waarheid over de taal-sfeer uit. Want achter de vraag, of het denken ons tot waarheid voeren kan, komt dan die andere te liggen: of de menschelijke taal ons tot waarheidskennis den toegang kan openen. Wanneer de menschelijke taal alleen maar wezen zou een onwillekeurig product van willekeurige afspraak tusschen menschen, die elkander iets van hun bewustzijns-inhouden willen te kennen geven, wanneer er in de taal-ontwikkeling niets zou zijn te speuren van ordelijke wetmatigheid en van levensverband met de werkelijkheid, — dan dreigt vlak voor onzen voet weer de voor alle waarheidskennis doodelijke afgrond van het scepticisme 35).

De oude, noch volgens exact-wetenschappelijke, noch volgens historische methode op te lossen problemen van den oorsprong en de waarde van de menschelijke taal duiken bij deze zienswijze met nieuwe kracht weder op. Discussies over den oorsprong der taal waren in de antieke wereld, sinds Plato zijn Cratylus 36) schreef, niet van de lucht; terwijl ook de meest exact-wetenschappelijke taal-psycholoog van onze dagen gedurig weer op dit probleem stoot, hoe gaarne hij het ook zou willen uitschakelen. Onthult zich in die eeuwenoude belangstelling in dit probleem niet het algemeen-menschelijke besef van het nauwe verband tusschen de taal en den norm der waarheid?

De Fransche traditionalisten uit het begin der vóórgaande eeuw hebben op ’t voetspoor van de Bonald († 1840) over den oorsprong der taal een hypothese verdedigd, die wij in onze dagen buitengewoon fantastisch vinden, en zelfs bij Roomsch-katholieke wijsgeeren felle bestrijding uitlokte, dat de taal n.l. aan de eerste menschen door God zou zijn geleerd 37). |20|

Ik neem het niet voor dit traditionalisme op, maar wensch wel op iets te wijzen, dat in deze dwaling onze waardeering verdient: het is weer het besef van het innig verband tusschen taal en waarheidsnorm, dat zich in deze hypothese uitspreekt. En ik kan de vraag niet onderdrukken, of men niet met noodwendigheid traditionalistisch zal moeten denken, wanneer men aan de greep van het scepticisme wil ontkomen, nadat de fatale beschouwing van de menschelijke ziel als tabula rasa onder inwerking van Condillac’s sensualisme 38) een tijdlang algemeene vooronderstelling is geworden, ook in het Fransche Roomsch-katholieke denken?

Bij de in de wijsgeerige bezinning dus nooit te onderdrukken vraag naar den oorsprong der taal sluit zich die naar de waarde der menschelijke taal-expressies onmiddellijk aan.

In de cultuurgeschiedenis der menschheid staan optimistische en pessimistische waardeeringen van de beteekenis der taal gedurig tegenover elkander.

Pessimistisch wordt de waardeering al heel licht, zoodra er sprake komt van het pogen uiting te geven aan de innerlijkheid des levens, die inhoud kreeg aan hoogere dan zintuiglijk, waarneembare werkelijkheid. Ik denk aan het bekende gedicht van Rainer Maria Rilke:

Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort,
Sie sprechen alles so deutlich aus:
Und dieses heisst Hund, und jenes heisst Haus,
Und hier ist Beginn und das Ende ist dort 39).

Onze taal, — zoo heet het elders 40) — is gevormd aan de tijdelijk-ruimtelijke wereld. Wij kunnen het transcendente slechts langs omwegen benaderen.

Nog somberder is het oordeel over de taal bij Karl Heim. |21| Geheel het wetenschappelijk en wijsgeerig denken is volgens hem onophoudelijk het slachtoffer van een bijna hopelooze verwarring, door de taal verwekt. Terwijl de grondfactoren van alle werkelijkheid „Umtauschverhältnisse” en „Grundverhältnisse” zijn 41), maakt de taal met haar woord-vormen er gedurig „Proportionsverhältnisse” van. Zoo wordt alle levende werkelijkheid in de taalbegrippen verstard, maar tevens verminkt begrepen 42).

Bij zulk een pessimistischen blik op de beteekenis van de taal voor onze waarheidskennis laat het zich verstaan, dat men de taal liefst buiten werking zou zien gesteld. De man der wetenschap verlangt dan uitteraard naar een toestand van absoluut zwijgen, waarin op ander levensterrein de mystieken aller eeuwen zoo diepe waarheids-genieting meenden te smaken. Toch is het zelfs onmogelijk, om langs dezen weg het probleem van den norm der waarheid geheel buiten de taal-sfeer te houden, wijl men het wezen der taal als de bakermat der leugen begon te zien. Want ook ons stille peinzen is aan de taal gevormd. Wij kunnen aan haren invloed nimmer ontkomen. Zij blijft een factor, en een gewichtige factor, in de zuiverstelling van het probleem van den norm der waarheid.

Van geheel tegenovergestelden kant laat de optimistische waardeering van de beteekenis der taal voor de zuivere expressie onzer bewustzijns-inhouden dit nauwe verband tusschen taal en waarheidsnorm even duidelijk in het oog springen. Op den grondslag van het Christelijk geloof hebben diepere geesten immer behoefte gehad aan hoopvoller uitzichten bij de waardeering der taal. Zonder aan de waarheid van sombere oordeelvellingen ook maar iets te kort te willen doen, hebben mannen als Gunning 43) en van Dijk 44) steeds geworsteld om het recht |22| van bestaan van blijder beschouwing der taal te handhaven met de geloovige vooronderstelling van den Logos Gods, Die tegelijk denken en spreken is, Die de wereld-werkelijkheid draagt en zich afspiegelt tevens in het bewustzijn des menschen. Ik ben er van overtuigd, dat deze geloovige vooronderstelling de eenige is, die ons in waarheid uit de omklemming van het scepticisme redt, doordat ze, mede uit de taal, lichtend laat dóórglanzen, den norm aller waarheid. Dit hier nader toe te lichten, valt echter buiten het bestek dezer rede, en ongetwijfeld buiten de bedoeling van dit deel van mijn betoog.

Ik acht in deze uiteenzetting mijn doel bereikt, wanneer ik ietwat ruimer baan heb mogen maken voor de erkenning, dat het alle overdenking waard is, als door iemand gezegd wordt, dat hij den norm der waarheid vond in een maatstaf, die zich wel niet uitput in, maar toch wezenlijk mede deel heeft aan het in woord-vorm gegevene, en het aan taal-expressie gebondene.

Ook de religieuze waarheid heeft een norm noodig, waaraan zij in hare waarheidswaarde beoordeeld worden moet. Dat is onmiddellijk duidelijk, wanneer het ons gelukt de religieuze waarheid zóó te bepalen, dat deze omschrijving begrepen ligt in en onder de omschrijving van de algemeene waarheids-intuïtie, gelijk wij die trachtten te geven. Ik versta onder religieuze waarheid dat deel der zeker en zuiver gekende werkelijkheid, dat op het terrein der religie ligt. Deze definitie, die s1echts naar hare beteekenis voor de benadering onzer waarheids-intuïtie mag beoordeeld worden, laat zich handhaven ook tegenover de verzekering, dat het terrein der religie de sfeer der niet-werkelijkheid, de sfeer der waarde-oordeelen en niet die der zijns-oordeelen is. Want dit zal toch niet ontkend worden, dat in deze betuiging niet-werkelijkheid met de hoogste realiteit ident geacht mag worden, en het object der religie het wezenlijk zijnde blijft.

De samenvatting nu van alle wezenlijkheid, de objectieve grond van alle reëele verschijnselen op het erf der religie, is God. Als God wegvallen zou uit den levenskring der religie, zou de waarheidsvraag der religie wegvallen. In ieder geval zou het eigen karakter van de religieuze waarheids-kennis te niet gedaan zijn, |23| al bleef er waarschijnlijk voor waarheidzoekers op het terrein van letterkunde en cultuurgeschiedenis, van psychologie en philosophie nog aanleiding te over om zich in velerlei gegevens te verdiepen, die uit het religieuze leven opkwamen.

Religieuze waarheid mag slechts in onderscheiding van waarheid in het algemeen genoemd worden, wanneer ze ter laatster instantie theologie is 45).

Maar Gods-kennis onderstelt onmiddellijk Gods-openbaring. De werkelijkheid, die op het erf der religie ligt, kan niet gekend worden, tenzij God zich te kennen geeft. Met betrekking tot alle gebieden van wetenschappelijk onderzoek en waarheidskennis is het niet onjuist, om te zeggen, dat het subject hier kennis neemt van de werkelijkheid; op het terrein der religie evenwel onderstelt alle onderzoek van het kennend subject de openbaring Gods, Die door manifestatie en inspiratie de kennis der waarheid eerst mogelijk maakt 46). En deze tegenstelling tusschen de ken-voorwaarde en ken-methode op deze tweeërlei gebieden, ligt zóó diep in ons besef als een principiëel verschil, dat wij zulk een waardeering niet zoo maar zonder meer mogen uitdrijven ter wille van een beschouwingswijze gelijk die van Dr. de Hartog, die slechts graduëele verschillen ziet in de al-openbaring Gods 47), waaruit alle kennis en wetenschap opkomt, hoezeer deze in meesleependen vorm aanbevolen overtuiging ook haar betrekkelijk recht moge hebben. De Christelijke Kerk heeft nooit in een trapsgewijze opklimming van de algemeene naar de bijzondere |24| openbaring kunnen berusten. Ook nieuwere theologen toonen uit kracht van hun diepste religieus besef gedurig neiging om de openbaring Gods, die alle religieuze waarheid veronderstelt, te zien in het licht van het Christendom. Zoo kwamen de Erlangers er toe, de bovennatuurlijke openbaring, waarin de God der verlossing door wedergeboorte voor den nieuwen mensch de wereld der geestelijke dingen ontsluit, principiëel van de natuurlijke openbaring te onderscheiden, waarin krachtens de schepping de natuurlijke wereld gegeven is 48). Voor een Ritschl concentreerde zich de geheele openbaring Gods in Jezus Christus: nauwkeuriger uitgedrukt zag hij in de stichting van het Koninkrijk Gods door Christus de openbaring Gods aan de menschheid. Voor zijn leerling Herrmann is het „innere Leben Jesu”, goed beschouwd, de eigenlijke inhoud der Gods-openbaring. Zelfs Troeltsch kan er, ondanks zijn ontkenning van de absoluutheid van het Christendom, geen bezwaar tegen hebben, de religieuze waarheid aan de zijde van haren hoogsten, d.i. den Christelijken openbaringsvorm, te benaderen.

Deze overwegingen brengen ons tot de slotsom, dat het voor, alsnog ook in Universiteits-kringen niet als een blijk van roekelooze vooringenomenheid behoeft te worden aangemerkt, wanneer ik voorstel de omschrijving van religieuze waarheid nog meer te begrenzen, en er dat deel der zeker en zuiver gekende openbarings-werkelijkheid onder te verstaan, dat op het erf en in de sfeer der Christelijke religie ligt. Ook practisch vind ik in deze nadere omschrijving het best aansluiting aan den reëelen toestand, waarin de Faculteit der Godgeleerdheid aan onze Universiteiten steeds nog verkeert.

Wat is nu de norm voor de religieuze waarheid, in dezen zin nader begrensd? Voor de zuivere kennis van dit deel der werkelijkheid, dat in de sfeer der Christelijke religie ligt, is natuurlijk een maatstaf noodig. Dit geldt voor de Christelijke theologie in alle vakken, die encyclopaedisch tot haar behooren.

De vraag naar den norm van de religieuze waarheid moet |25| zorgvuldig onderscheiden blijven van de vraag naar de kenbron der theologie, die ik reeds algemeen als de openbaring Gods aanduidde. Ik weet, dat het een met het ander ten nauwste samenhangt, en dat van een nader antwoord op de vraag naar het wezen der openbaring het karakter van den norm der religieuze waarheid goeddeels afhankelijk is. Toch moeten wij voor de helderheid der voorstelling scherp blijven onderscheiden tusschen norm en bron der godsdienstige waarheid 49).

Wij slaan eerst een enkelen blik in de geschiedenis, en vragen ons af, hoe men op het terrein der Christelijke theologie heeft getracht, den norm der waarheid aan te wijzen.

Ook in de behandeling van dit probleem op het erf der religie treft ons een gestadig terugwijken naar het kennend subject. Want zooals er een antiek en een modern waarheids-begrip bleek te wezen, die beide hun invloed op het geheele onderzoek naar den norm der waarheid in het algemeen richting-gevend deden gelden, zoo is er ook in de Christelijke theologie een antiek èn een modern openbarings-begrip, dat den teruggang, bij het zoeken van den norm der religieuze waarheid, op het subject verklaart.

Bij het antieke openbarings-begrip lag het accent steeds op de leer-mededeeling. Bijna geheel viel in de oudere theologie openbaring en H. Schrift samen 50). Deze sterk intellectualistisch getinte opvatting van openbaring, die de H. Schrift als een boek vol geopenbaarde waarheden deed zien, had natuurlijk ten gevolge, dat de waarheidsnorm voor alle theologie eenzijdig in de objectieve openbarings-werkelijkheid moest worden gezocht. Het Roomsch-Katholicisme heeft uit dit antieke openbarings-begrip alle consequenties getrokken, door een bepaalde uitlegging van |26| de H. Schrift, eerst in wettige kerk-vergaderingen, later in de ambtelijke uitspraken van een onfeilbaar Pauselijk leergezag normatief op te leggen.

Zoo schijnt de norm van alle religieuze waarheid geheel buiten het subject te komen liggen. Bij nader inzien echter blijkt dat toch ook slechts schijn. Want voor één stuk van de religieuze waarheid moet Rome toch noodzakelijk den norm weer naar het subject verleggen, en dat nog wel in het allesbeslissende oordeel over deze leerstelling: dat de zich in het Pauselijk gezag uitsprekende Kerk de waarheid heeft en mededeelt. Ook met de Roomsche visie op het probleem van den norm der religieuze waarheid komen wij, als het om klaarheid en eenvoudige bruikbaarheid van den maatstaf gaat, niet uit.

Tegenover het antieke, sterk intellectualistische openbarings-begrip staat een gansch ander, dat ik het moderne noemde, niet omdat het in den oud-Christelijken tijd, in de Middeleeuwen, of in de dagen der Reformatoren geheel onbekend zou zijn geweest, maar omdat het eerst in de nieuwere theologie met bijzonderen nadruk op den voorgrond kwam.

Het is die opvatting van openbaring, welke bij voorkeur gewaagt van een daad-openbaring Gods in de geschiedenis, of algemeener, en verder afwijkende van de historische gebondenheid aller positieve religie, van een levens-mededeeling Gods. Hoewel van de Reformatoren gerustelijk kan gezegd worden, dat zij practisch in hun godsvrucht 51) geheel en al uit de daad-openbaring Gods in den historischen Christus leefden, moet toch tegelijkertijd met Bavinck erkend, dat in de oudere Protestantsche theologie, om allerlei oorzaak, de openbaring veel te veel nog geïdentificeerd werd met de H. Schrift 52). Eerst de nieuwere theologie na Schleiermacher ging vollen ernst maken met de daad-openbaring en de zelf-mededeeling Gods. Jammer genoeg, werd dit juiste inzicht zóó eenzijdig toegepast als |27| theologisch beginsel, dat de religieuze ervaring de eenige kenbron werd der religieuze waarheid, en dien ten gevolge de waarheids-norm geheel moest worden verlegd naar het subject, dat zich op de kennis der openbarings-werkelijkheid richt. De methode der ervarings-theologie heeft overvloedig aanleiding gegeven tot het losmaken meer en meer van Christelijke religie en heilshistorie. Indien slechts de vrome gemoedstoestanden in de theologie mogen worden beschreven, is het niet te verwonderen, dat alle historische bestanddeelen van het Christendom als niet-ervaarbaar meer en meer buiten beschouwing blijven moesten. Van de geloofs-voorstelling werd gedurig consequenter op de gemoeds-ervaring als het eenig-wezenlijke teruggegaan 53). Sterk empiristisch werd van den religieuzen mensch gaandeweg eenzijdiger ondersteld, dat hij niet anders tot kennis der religie-werkelijkheid komen kon, dan doordat hij in zijn innerlijkst bewustzijn werd aangeraakt onmiddellijk door God en de geestelijke wereld. Natuurlijk mocht dan de geloofsvoorstelling, als onzuiver en vaak duister, in ieder geval als van secundaire beteekenis, niet den norm der waarheid uitmaken: die norm moest nog meer naar binnen gezocht, in het innigst bewustzijn, waar God de menschenziel aanraakt.

Maar zoodra de ervarings-theologie dan ook in deze consequentie vervallen is, houdt alle discussie over den norm der religieuze waarheid op. Over dezen norm is niets naders te zeggen, en wanneer de consequente ervarings-theoloog er toch iets van zeggen moet, om het verwijt van grenzenloos subjectivisme af te weren, dan schuift hij dadelijk achter den eersten norm weer een tweeden, die den geheelen opzet van zijn bezinning over den waarheidsnorm omverwerpt 54), en hem verward over de onbruikbaarheid van zijn norm doet stille staan. |28|

Bijzonder duidelijk komt dat weer uit bij Dr. Bierens de Haan, als hij in kritische bezinning den norm aller geloofskennis wil gesteld hebben in onszelf. „Geloofsdenkbeelden zijn waar, indien ze met zedelijke noodwendigheid uit het normale subjekt zijn voortgebracht” 55). Maar wat is het normale subjekt? Hoe leeren we het zuiver kennen? De empirische mensch is het niet, maar de mensch, die, volgens denzelfden schrijver, door palingenesie tot de zelfbewustheid van het Innerlijk Wezen, en daarin tot zijn zuiver-geestelijke natuur is gekomen 56). Wij gevoelen, dat de norm der religieuze waarheid achter zware termen steeds verder terugwijkt, nu wij hem grijpen willen, om er mede te verken in de praktijk van het waarheids-onderzoek. Want al laten wij ten volle de stelling van den schrijver gelden, dat de erkenning van het Innerlijke Wezen in ons een zedelijk postulaat is, en men daarom slechts in der waarheid tot deze erkenning komen kan door de reëele verplaatsing van ’t zwaartepunt der bewustheid van de empirische sfeer naar het Innerlijk te ondergaan, met de bruikbaarheid van deze norm-bepaling wordt het niet beter, als in ditzelfde verband onmiddellijk daarna de zinsnede volgt: dat een mensch, zoolang hij in deze empirische levenssfeer vertoeft, nooit geheellijk zichzelf wordt, maar het zedelijk heilsproces zijn voortdurenden voortgang heeft, ten gevolge waarvan alle zedelijke geloofskennis eenigermate anticipeerend moet heeten 57).

Zoo loopen wij ook bij het zoeken van den norm van de religieuze waarheid naar beide kanten vast. Zoowel de objectieve als de subjectieve lijn brengt ons in een warnet van onbruikbaarheid en duistere tegenstrijdigheid. Het kan dan ook niet verwonderen, dat inzake de geloofskennis de denkers niet ontbroken hebben, die zich moedig aangordden om den knoop der pijnlijkste verwarring maar door te hakken en de vraag naar den norm der religieuze waarheid met één slag te vernietigen, door deze waarheid wederom zelf norm, of waarde, of beter |29| nog waarde-oordeel te noemen. Naar deze oplossing wijst alle jongere ethische theologie in ons vaderland heen, voorzoover zij onder Neo-Kantiaansche bezieling gekomen is, wanneer ze met nadruk pleit voor het ethisch karakter der religieuze waarheid. De vaders der ethische theologie ten onzent bedoelden met dit pleidooi voor het ethisch karakter der geloofswaarheid slechts ruimte te geven aan het juiste inzicht, dat Gods openbaring allereerst daad-openbaring en levensmededeeling is, dat de goddelijke dingen, ethisch van aard, onmiddellijk raken het ethisch centrum der menschelijke persoonlijkheid 58).

Wanneer echter onder invloed van het Neo-Kantianisme op onze theologie de stelling verdedigd wordt, dat de religieuze waarheid ethisch van karakter is, kan men er zeker van zijn, bij deze beschouwing te doen te hebben met een oordeel van wijsgeerige bezinning, dat ook licht bedoelt te werpen over het probleem van den norm der geloofswaarheid. Maar zóó aangevat, brengt ook deze stelling ons geen stap nader tot de oplossing van het norm-raadsel, want de vraag blijft open, aan welken norm dan de waarheidswaarde van deze stelling zelf moet worden gemeten. Terwijl er bovendien op dit standpunt alle reden is, zich het verwijt van den „ethischen” geestverwant uit een vorige generatie, Prof. Gunning, tegen de zienswijze van Kant, Ritschl en Pfleiderer ergens gericht, mede aan te trekken: dat n.l. in de theologie van waarde-oordeelen, die alle intellectualisme in de geloofsbezinning bij den wortel meent af te snijden, toch eigenlijk het intellectualistisch standpunt nog niet verlaten is, daar het verstand, de rede zelf hier het primaat van het zedelijke vaststelt 59).

Wij zijn derhalve ook nu weer met onze bezinning over den norm der waarheid op het doode punt aangekomen. En ook in dit verband herhaal ik weer, dat ik niet bedoel de redelijke oplosbaarheid van het probleem van den norm der religieuze waarheid te poneeren. Ik ben van het tegendeel hartelijk |30| overtuigd. Maar tevens staat het voor mij vast, dat de onoplosbaarheid van dit probleem voor ons redelijk denken niet mag worden afgekondigd, dan nadat wij alle factoren in rekening brachten, die in de vraag naar den norm der religieuze waarheid mede betrokken liggen.

Een al te veel vergeten factor is in dezen wederom de taal, die ook het godsdienstig bewustzijnsleven des menschen geweldig beïnvloedt. De taal der religie moet binnen den gezichtskring worden getrokken van hem, die over den norm der geloofswaarheid peinzen wil. Ook voor het religieuze leven geldt de historisch-psychologische wet, dat ons bewustzijn bij religieuze ervaring mede inhoud krijgt door de woordvormen, die zich met voorstellings-complexen verbinden en bewuste religieuze gewaarwording eerst doen geboren worden. Aan de waarheidsvraag in het religieuze leven komt niet eenmaal toe, wie in dezen slechts met de innerlijkste gemoedservaring, en niet met daarmede verbonden geloofsvoorstellingen rekenen wil. De eenzijdig toegepaste methode van de ervarings-theologie heeft ons in dezen in een proces van wanhopige verarming gewikkeld.

Gelukkig gaat ook op dit terrein de natuur telkens boven de leer. De reëele inhoud van het godsdienstig bewustzijn breekt gedurig door het te enge keurslijf van een valsche theorie heen. Door een achterdeur sluipt menigmaal de geheele voorstellingswereld der historische religie weer binnen bij den ervaringstheoloog, die zich op de vertolking der religieuze gemoedstoestanden waant terug te trekken 60). Het blijft nu eenmaal onmogelijk om met een consequent doorgevoerde ervarings-theologie over de allergewichtigste vragen van geloof en geschiedenis, Christelijk geloof en historische Christus-waarheid tot beslissing te komen 61). Zoolang iemand welbewust met beide voeten op den bodem |31| eener historische religie blijven wil, zal hij zich niet mogen blind houden voor het gevaar, dat uit een der hoofdgedachten van Sabatier’s symbolisme voor den pogitieven godsdienst voortvloeit. Het is deze stelling, dat de intellectueele factor in het dogma, derhalve het dogma als geformuleerde geloofs-voorstelling, slechts symbolische uitdrukking der religieuze ervaring is. Wij doen gaarne onze winst met de energieke bestrijding hiervan door een Harnack, waar hij staande houdt, dat in het intellectueele element in het dogma nog weer verschillende factoren te onderscheiden zijn. Eenerzijds is het een poging om uitdrukking te geven aan godsdienstige ervaring; maar anderzijds behoort het zeer zeker binnen de perken van de Christelijke religie tot het wezen der zaak, daar deze religie niet slechts gevoelens wekt, maar ook een zeer bepaalden inhoud heeft, welke de gemoedservaringen bepaalt en bepalen moet 62).

Het moderne openbarings-begrip heeft ons steeds verder van de erkenning van een Schriftoopenbaring af gebracht, en daarmede ook steeds verder van de wezenlijke waardeering van het historische in de religie. Natuurlijk is de reactie daartegenover telkens aan het licht getreden. Onophoudelijk bleef men tastend zoeken naar den norm, die boven het subjectieve uitging. Men achtte het normale gegrepen te hebben in den persoon van Christus, of in het geloof der Gemeente, die den Christus der Schriften belijdt 63). Zelfs gaf men soms gereedelijk het goed recht, ja de noodzakelijkheid van een woord-openbaring Gods toe.

Onder die noodzakelijke woord-openbaring Gods echter ook de H. Schrift te betrekken, schijnt een stap te wezen, waartoe men in onze nieuwere theologie niet dan met de grootste moeite overgaat. Dat is niet geheel onbegrijpelijk, wanneer wij rekenen willen met het feit, dat het Schrift-probleem in pijnlijkheid met |32| de jaren toenam onder den invloed van de historische kritiek en de vergelijkende godsdienstgeschiedenis. Ook bekroop de vrees waarschijnlijk wel eens, dat men, door de H. Schrift wezenlijk in de Gods-openbaring te betrekken, weer noodwendig terugvallen zou in het intellectualistische openbarings-begrip van de oudere theologie. Toch zal de cirkelgang der ontwikkeling ten einde toe afgeloopen moeten worden. Wij moeten tot de Schrift terug, maar na vele omdolingen en pijnlijke verarming in het religieuze waarheids-bezit wijs gemaakt en voorzichtig. Zóó dat wij dan weer tot de belijdenis van het normatief karakter van de H. Schrift voor de benadering der religieuze waarheid kunnen komen met den diepen klank van weemoedige dankbaarheid over een tot rust komen in het gezag der Schrift na lange omzwervingen.

Voor allen, die er nog ongeschokt van overtuigd bleven, dat de openbaring Gods als daad met de geschiedenis onlosmakelijk verbonden is, acht ik een theoloog als Ihmels een betrouwbaren gids, die voorzichtig voort-tastend begeert terug te leiden tot de H. Schrift. Hij wees er terecht op, dat de daad-openbaring Gods slechts in de woord-openbaring kan worden verstaan 64). Ook kende hij aan de woordoopenbaring de taak toe, om psychologisch de ontvankelijkheid voor de daad-openbaring voor te bereiden, waarmee het voorzeggend karakter van een aanzienlijk stuk der woord-openbaring duidelijk wordt. „Indem Gott in der Geschichte ein Offenbarungswort schafft, durch das er von dieser Offenbarung Zeugnis gibt, sorgt er dafür, dass sie für alle Zeiten wirksame Gegenwart werden könne” 65). En alleen de schriftelijke vastlegging van dit openbarings-woord kon de continuïteit tusschen de historische openbaring en den enkeling van alle tijden te voorschijn brengen. Ondanks die schriftelijke vastlegging blijft de H. Schrift een levend getuigenis aangaande de daad-openbaring, wat inhoudt, dat het verleden steeds weer als het heden doorleefd kan worden 66). |33|

Zeer betwijfel ik echter, of deze overwegingen wel veel zullen zeggen tot hen, die nog verder van het vaderhuis der blijde rust onder de beschutting van een normatief Woord Gods zijn weggedoold, en alle religieus houvast aan de historie verloren. Voor hen is openbaring slechts levens-mededeeling Gods, die in hare natuurlijke noodwendigheid boven de tegenstelling van algemeene en bijzondere openbaring verheven schijnt. Hun religieuze kennis-theorie is sterk empiristisch. Daarmede moet gerekend worden door wie trachten wil hen terug te voeren tot het schuttend dak van Gods getuigenis.

Bij dezen stand van zaken moet vóór alles gepoogd worden, iets te wekken van het besef, dat de taal der religie, waarin de geloofsvoorstellingen zich verklanken, beslissend alle bewust geworden gemoedservaring mede beïnvloedt, ja mede tot aanzijn riep. En dat volgens algemeen-psychologische wet; in verband waarmede ook de breede inzet van deze rede gerechtvaardigd is.

Maar wat is nu die taal der religie? Sabatier betoogde in een voordracht over „la vie intime des dogmes et leur puissance d’évolution” nadrukkelijk, dat het dogma de taal der religie is 67). Reeds Harnack merkte daartegen op, dat het dogma, zoo het al de taal der religie mocht heeten, toch altoos ”eine abgenöthigte Sprache” was 68). Ik zou er nog een andere restrictie bij willen voegen, en het dogma een afgeperste taal, doch alleen als vertaling van een oorspronkelijke taal der religie willen noemen. Die oorspronkelijke taal is de woord-openbaring Gods. Ik zeg hier met opzet niet de H. Schrift, omdat ik niet wil vergeten, dat het dogma in zijn wording anterieur is aan de kanonieke H. Schrift. De woord-openbaring Gods, zooals ik die in dit verband bedoel, is de levende grond der Schrift-openbaring. Het is het taal-leven der H. Schrift, afgezien van hare grammatische uitdrukking in eenige bepaalde taal of vertaling daarvan. Achter de verschillende talen ziet immers ook de taal-philosoof de ééne |34| „allgemeine Semasiologie” 69). Zóó moet achter de verschillende talen der H. Schrift, hetzij dat haar inhoud er oorspronkelijk in gesteld werd, of dat zij een of anderen taalvorm na afgeleide vertaling doet zien, de algemeene taal der H. Schrift worden gesteld.

Vinet zinspeelt op deze Schriftuurlijke taal, als hij in zijn Homiletiek de taal der H. Schrijvers „een synthetische taal”, „een dichterlijke taal” noemt. Vol levende bewogenheid is die taal der H. Schrift en zoo ver mogelijk van verstarde begripsmatigheid. „De H. Schrift maakt gaarne absoluut wat slechts betrekkelijk is, en omgekeerd, betrekkelijk wat absoluut is. Ook maakt zij algemeen, wat bijzonder is, en bijzonder wat algemeen is.” „De H. Schrift klassificeert zonder wetenschappelijk opzet” 70).

Tot zulk een „allgemeine Semasiologie” van de H. Schrift moeten wij trachten door te dringen; alleen dan zal het geheele probleem van de autoriteit der H. Schrift ook als woord-openbaring kunnen komen op hooger plan. Dan heeft alle kleine bestrijding van het normatief gezag van Gods Woord uit. En de gewone argumenten tegen het Schriftgezag, even goed als de „geläufige” verdediging er van 71) liggen dan achter ons, als gansch en al ondoeltreffend en niet ter zake doende. Daarnevens echter brengt dit ons gezichtspunt ook weer met alle beslistheid terug tot de aanvaarding van wat Dr. Kuyper aanduidde als de graphische inspiratie 72). Het nauwe verband, dat de algemeene |35| taalwetenschap heeft aangewezen tusschen taal en schrift, is uitermate geschikt om de erkenning van een graphische Schriftinspiratie voor te bereiden. In zijn Prinzipien der Sprachgeschichte vergeleek Paul de verhouding van schrift en taal bij die tusschen een grove schets en het schilderstuk, dat met de grootste nauwkeurigheid in kleuren werd uitgevoerd 73).

Bij deze vergelijking, die duidelijk aan de taal boven het schrift de voorkeur geeft, springt toch wel heel duidelijk in het oog, dat de zuiverheid van de schetslijnen van het hoogste gewicht is, zal men aan de schets ooit het schilderij herkennen, vooral wanneer die schetsteekening het eenige is, dat ons den indruk van het afgewerkte schilderstuk weer in de herinnering terugroepen, of oorspronkelijk voor den geest brengen kan. De H. Schrift nu zou ik, om in Paul’s beeld te blijven, de grove schets kunnen noemen van de kleurrijke schilderij der levende taal in de woord-openbaring Gods. Maar die H. Schrift blijft toch het onmisbare middel, om die woord-openbaring tot breeder kringen te doen doordringen, en zelfs voor opvolgende menschen, geslachten bewaard te doen blijven 74).

En wanneer dus die woord-openbaring uit inspiratie is opgekomen, evenzeer als de religieuze ervaring aan inspiratie te danken was, dan is geen slotsom natuurlijker dan deze, dat er ook graphische inspiratie moet zijn, zal er echt van religieuze waarheid sprake kunnen blijven, die van het begin tot het einde uit openbaring stamt 75). |36|

Keeren wij nog een oogenblik tot Sabatier en zijn beschouwing van het dogma terug. Hij kon in het dogma de taal det religie zien, omdat hij niet doordrongen was van de noodzakelijkheid, dat ook in die taal iets van openbaring, als woord-openbaring, uitkwam.

Openbaring kan bij hem alleen heeten, wat het goddelijke aan impressie onmiddellijk in het religieus gemoed teweeg brengt. Maar sinds wij in deze beschouwingswijze duidelijk een miso kenning zagen van den ontzaglijken invloed van de taal op ons bewustzijnsleven, ook waar dit religieus gedetermineerd is, kan het niet verwonderen, dat wij de taal der religie uit openbaring wenschen af te leiden, opdat religieuze waarheid als waarheid gehandhaafd blijve.

Dan kan echter, gelijk vanzelf spreekt, ook het dogma in zijn kennelijke afhankelijkheid van de philosophische begrippen en gangbare denkvormen in een bepaalde periode, niet de taal der religie zelf zijn, mag hoogstens de vertaalde taal der religie. Laat ons voor het oogenblik dan vrijelijk in het midden mogen laten, of deze verta!ing van de taal der religie, zooals ze in de dogmen-ontwikkeling van de Christelijke Kerk ons gegeven is, een geschikte vertaling kan genoemd worden. In ieder geval is dit wel zeker, dat ook voor hem, die er van overtuigd is, dat de taal der religie in de taal der door-dachte bezinning mag worden overgezet, de dogmatische formuleeringen, die geheel aan het antieke denken vastzitten, niet de geschikte woord-vormen kunnen blijven leveren voor zulk een vertaling van de taal der religie in onzen modernen tijd.

Maar dit sta bij en vóór alles vast, dat de taal der religie in haar oorspronkelijkheid te vinden is in de woord-openbaring Gods, die, door den Schrift-vorm heen, voorstellingsinhouden |37| in het godsdienstig bewustzijn helpt geboren worden bij den mensch van alle tijden.

Alleen bij deze opvatting, zoo schijnt mij toe, kan het inzicht in het wezens-verband van „Heilsglaube” en „Geschichtstatsache” tot zijn hoogst bereikbare klaarheid worden gebracht. De woord-openbaring Gods geeft onophoudelijk, ook in hare vertolking van religieuze ervaring, heilsgeschiedenis en werpt daarmede nieuw licht over het mysterieuze feit, dat „de Christus der Schriften,” in zijn historisch verlossingswerk, religieuze ervaringen kan wekken in menschenharten uit later eeuw.

Men zal misschien tegen deze uiteenzettingen willen opmerken, wat Stephan eens aan Ihmels verweet 76), toen hij de noodzakelijkheid van een goddelijke woord-openbaring had betoogd: dat in mijn gedachtengang heel druk met postulaten wordt gewerkt, die als waar onderstellen, wat eerst nog bewezen moet worden. Dit ernstige bezwaar tegen mijn betoog dunkt mij begrijpelijk, maar toch niet billijk tevens.

Begrijpelijk, want wie wil zich ook in het religieuze leven de waarheid niet gaarne laten „andemonstriren?” Wie zou niet gaarne over zijn moeilijkheden met het gezag der H. Schrift worden heengeholpen door de zekerheid van een wiskunstig bewijs?

Evenwel mag dit verlangen naar verstandelijk-overtuigend bewijs volstrekt niet leiden tot onbillijk oordeel. Ik weet, dat ik bij mijn betoog van ver-strekkende onderstellingen uitging; dat ik alleen zou kunnen verstaan worden door hen, voor wie religie werkelijkheid is, en voor wie in die werkelijke religie ook de waarheidsvraag tot een aanvankelijke oplossing in de erkenning van religieuze waarheid werd gebracht. Want voor dezen wordt de vraag naar den norm dier waarheid pas een probleem, dat de inspanning van een zuiver-stelling waard is. Maar wie dit gevoelen, kunnen niet blind blijven voor het belang van de opvatting, dat de taal der religie noodwendig mede in rekening gebracht moet worden bij de bepaling van den norm der religieuze waarheid. |38|

De groote sprong in ons denken komt eigenlijk dan pas, als wij de overtuiging uitspreken, dat de H. Schrift die taal der religie met goddelijk gezag tot ons uitdraagt. Achter de termen der taalwetenschap verbergde ik het mysterie der genade, toen ik zeide, dat wij moeten trachten door te dringen tot de „allgemeine Semasiologie” der H. Schrift. Daartoe geraakt immers niemand, dan wie er toe verwaardigd werd. Alleen door het „testimonium Spiritus Sancti” straalt die beteekenis van de Schrift als levend getuigenis van Gods openbaring over ons bewustzijn. Trapsgewijze breekt het erkennen van het gezag der Schrift door, zoodra wij door den God der Schrift overweldigd zijn 77). Eerst wordt het een buigen voor de majesteit van Christus; daarna een zich willen richten naar het geloof der Gemeente, die den Christus levend brengt voor het gemoed van allen, die in hare prediking indalen willen; eindelijk een bewust aanvaarden van de in Schriftvorm gegeven woord-openbaring Gods.

En het wonderlijkste van al is dit, dat die verschillende trappen moeizaam beklommen moeten worden iederen dag weer opnieuw. Dat wil ook zeggen, dat het normatief gezag van den Christus door het geloof der Gemeente nooit is opgeheven, maar integendeel sprekender wordt. Evenzoo wordt in de erkenning van het Schriftgezag het gezag van het „geloof der Gemeente” niet opgeheven, maar verheerlijkt; terwijl in datzelfde gezag de autoriteit van den Christus hare volle geldigheid eerst bereikt.

Het is merkwaardig, dat wij in de taal der religie voor de erkenning van dit drieërlei normatief gezag ten slotte één samenvattenden naam hebben: het gezag van Gods Woord, dat de norm aller religieuze waarheid is.

Christus is het vleeschgeworden Woord; het geloof der Gemeente het gepredikte 78) Woord, het „Kirchenwort” 79); de |39| H. Schrift het geschreven Woord Gods. En deze drie samen alleen zijn in den echt-reformatorischen zin het levend, gezaghebbend Woord van God.

In dezen rijken zin wensch ik aan deze Universiteit te pleiten voor een theologie des Woords. De norm der religieuze waarheid strekt zich wel uit over de H. Schrift, maar put zich daarin niet uit; wie het anders meenen zou, zou ongemerkt de daad-openbaring Gods weer van de woord-openbaring gaan losmaken, en de Schrift weer uitwendig als doode letter normatief gaan stellen, zonder winst te hebben gedaan met de lessen der historie van onze Protestantsche theologie. Dan rijzen onmiddellijk de pijnlijkste vragen weer zonder tal: vragen over de resultaten der Schrift-kritiek; ook vragen naar de normatieve uitlegging der H. Schrift.

De norm der religieuze waarheid is Gods Woord in zijn spanningsvolle drie-eenigheid: Christus, èn Evangelie-woord èn Schriftswoord. Zulk een norm kan alleen in de spanning van het geloofsleven zijn bruikbaarheid bewijzen. Niettemin kan de theoloog bij zijn wetenschappelijk onderzoek, ook op de terreinen van vaderlandsche kerkgeschiedenis, dogmatiek en kerkrecht, uit de bruikbaarheid van dezen norm leven.

Kan het bevreemding wekken, dat wij nu eindelijk bij zulk een waardeering van de woord-openbaring zelfs de stelling durven poneeren, dat de norm aller waarheid deel hebben moet aan den norm van de religieuze waarheid, zooals wij dien vonden in het levend Woord Gods? Ter geruststelling van allen, die bij aanvaarding van deze stelling de noodlottigste aanranding van de vrijheid der wetenschap vreezen, ga de verzekering vooraf, dat ik wars ben van al zulke knechting der edele vrijheid van wetenschappelijk onderzoek. Verklaarde niet Dr. H. Visscher in zijn Utrechtsche rectoralis van 1920 — en wij nemen er te ernstiger nota van, daar hier een theoloog aan het woord was, die het normatieve in Gods Woord boven alles schat, — dat de exacte wetenschap principiëel en welbewust brak met alle dogmatisme zonder onderscheid, en nimmer aan een boven, natuurlijken, mystieken, niet-mechanischen factor invloed op |40| haren arbeid kan toekennen 80)? Kan de wetenschap wel aan iets anders gebonden worden dan aan eigen wet, en bereid zijn tot verificatie van hare resultaten naar andere normen dan die der exactheid, die met haar object in hare methode zelf gegeven zijn?

Laat ik onmiddellijk ook een tweede misverstand van mijn stelling, dat n.l. de norm aller waarheid deel krijgen moet aan den norm der religieuze waarheid in den zin van het Woord van God, mogen terugdringen. Ik bedoel in de verste verte niet de H. Schrift tot een soort handboek te maken voor de verschillende wetenschappen 81). „Die Schrift ist nicht in jedem beliebigen Sinn Autorität. Sie ist es nicht im Sinne eines Lehrbuches der Naturgeschichte oder auch eines Kompendiums der Weltgeschichte, sondern lediglich im Sinn eines Offenbarungszeugnisses und zwar so, dass dabei auch der Begriff des Zeugnisses ausdrücklich zu unterstreichen ist” 82).

Zulk afwijzen van misverstanden raakt evenwel alleen nog maar de negatieve begrenzing van de strekking van mijn stelling, dat de norm aller waarheid aan den norm der religieuze waarheid deelnemen moet. Ook positief is mijn bedoeling nog toe te lichten: ik wil pogen mijne opvatting in dezen te verduidelijken, en tegelijk te steunen met een drietal opmerkingen, die ik om des tijds wille niet verder uitwerken kan.

Mijn eerste opmerking betreft de onscheidbaarheid van de gebieden van waarheid en van religieuze waarheid. De grenzen zijn vloeiend. Voor den religieuzen mensch komt alles in religieus licht te staan. „Objectief is de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven” (Bavinck) 83). Zelfs Dr. H. Visscher, die er zoo angstvallig op bedacht bleek, om |41| de exacte wetenschap in hare zelfstandigheid en absolute onafhankelijkheid van iederen vorm van dogmatisme te eeren, kon er toch ook niet aan ontkomen van veronderstellingen bij allen wetenschappelijken arbeid te spreken, die hem onmiddellijk overleidden op het terrein der religie als inspireerende factor in alle cultuur in het algemeen, en op dat der Christelijke religie met haar veelzijdigste, rijkste en reinste openbaring van de zedelijke persoonlijkheid, waardoor de hooge vlucht van het wetenschappelijk leven in het Westen mede werd veroorzaakt, in het bijzonder 84).

Omdat derhalve waarheid en religieuze waarheid niet te scheiden zijn, zal ook niet kunnen ontkend worden, dat de norm der religieuze waarheid op eenigerlei wijze gelden blijft op het gebied van de waarheidskennis zonder meer.

Mijn tweede opmerking heeft betrekking op de hooge beteekenis van een bepaald taal-klimaat voor de verheffing en veredeling van de gansche cultuur en mitsdien ook voor het terrein van de waarheidskennis. Het enorme belang van nationale Bijbel-vertalingen voor geheel een nationale cultuur is een algemeen erkend resultaat van wetenschappelijk onderzoek voor wie zich in de beschavingsgeschiedenis der volkeren verdiepen, geworden. Prijzen de Duitschers b.v. in Luther niet gedurig den behouder en hersteller van hun eigenlijke taal 85)? Met verschillende welgekozen voorbeelden uit de zendings-wereld toonde Dr. Warneck in zijn Paulus im Lichte der heutigen Heidenmisson aan, hoe de taal van een volk een andere wordt, wanneer de harten door de kracht van het Evangelie zijn vernieuwd. Een geheel nieuwe wereld gaat open voor een volk, dat het woord der Godsopenbaring in de eigen taal aannam, opnam en mede omvormde tot nieuwe woordbeelden 86). De kerstening van een volk brengt de wedergeboorte van zijn taal met zich, maar de wedergeboorte van de taal is tevens ook de wedergeboorte van het gedachtenleven |42| leven als zoodanig. Wij kunnen derhalve niet loochenen, dat het Woord Gods den norm aller waarheid mede vormt tot bruikbaarheid, nadat wij reeds veel eerder in deze rede kwamen tot de erkentenis, dat de norm der waarheid zich over de taalsfeer uitbreiden moet.

De derde opmerking, die mij in dit verband van belang schijnt, staat met de vorige in onmiddellijk verband. Het bleek ons al vroeger, dat de taal der woord-openbaring Gods die der levende beweeglijkheid is, en niet de taal der begripsmatige definities. De invloed van die levende beweeglijkheid der Bijbeltaal, waarin al het begripvormige steeds in zijn betrekking op het veelkleurige leven voorkomt, kan op het denkleven niet anders dan weldadig zijn. Wie de waarheid wil vinden, moet uit de versteening der begrippen-staketsels pogen los te komen. Het leven der werkelijk, heid bruist aan alle kanten over onze begrips-grenzen heen. En ik kan niet anders zien, of wij komen ook langs dezen weg weer bij hetzelfde uit: de norm aller waarheid neemt deel aan den norm der religieuze waarheid, de spannings-volle drieëenheid van Gods Woord, waaronder ook de beweeglijk-paradoxale Schrift-taal is begrepen.

Het mag eindelijk ook als een moedgevende omstandigheid voor dengene, die de juistheid van deze zienswijze bepleit, worden aangemerkt, dat daardoor geheel ongezocht getuigenis gegeven wordt aan het devies in het oude wapen dezer Universiteit, dat toch inderdaad niet in zijne strekking tot de theologische wetenschap kan worden beperkt: Verbum Domini lucerna pedibus nostris. In dat „lucerna” ligt ook een heenwijzing naar den norm der waarheid: Gods Woord belicht de subject en object beide omvattende werkelijkheid zóó, dat zuivere kennis kan worden verkregen.

Bij het onderwijs in de vakken, die mij vanwege de Nederl. Herv. Kerk zijn toevertrouwd, begeer ik geen duimbreed af te wijken van de lijn der traditiën dezer roemruchte Universiteit.

Zoo ergens, dan heeft hier voorzeker recht een theologie des Woords. |43|

Hoogeerwaarde Heeren, vertegenwoordigers van de Synode der Nederlandsche Hervormde Kerk! In den brief, waarin ik indertijd aan Uw hoog-eerwaard College melden mocht, dat ik mijne benoeming tot kerkelijk hoogleeraar aan deze Universiteit aannam, betuigde ik U reeds mijn diep gevoelde erkentelijkheid voor het beschamend groote vertrouwen, door U in mij gesteld. Ik wil dien dank ook van deze plaats gaarne herhalen. Uit drukken pastoralen arbeid hebt Gij mij willen roepen, om van nu voortaan op gansch andere wijze de Kerk te dienen, die mij lief is. Laat mij U de verzekering mogen geven, dat ik mijn nieuwe taak met grooten lust, zij het ook tevens met groote schuchterheid aanvang. Ik wil er mij aan wijden met al de krachten en gaven, waarover God mij de beschikking gegeven heeft.

Een professoren-benoeming in de faculteit der Godgeleerdheid wordt in ons vaderland hoe langer hoe meer een evenement: ook voor een kerkelijke hoogleeraarsbenoeming geldt dat voorzeker. Voor niemand kan evenwel zulk een benoeming gewichtiger gebeuren zijn dan voor den benoemde zelf. Bijzonder levendig gevoel ik dat in deze ure. In een tijd van geweldige crisis voor heel ons kerkelijk leven werd ik tot dit hooge ambt geroepen. De verantwoording, die dat in zich sluit, wordt voor mij slechts aanvaardbaar en te dragen, omdat ik er van verzekerd ben, dat U, die mij middellijk tot dit ambt riept, even zeer het goede voor onze Kerk — ook daarin — zocht en zoekt, als ik dit voor de toekomst begeer te doen als hoogleeraar aan deze Universiteit.

Edelgrootachtbare Heeren Curatoren dezer Universiteit!

WelEdelGestrenge Heer Secretaris van het Curatorium!

Waar ik daareven zoo met nadruk gewaagde van mijne bedoeling om in mijn hoogleeraars-ambt de Kerk, die mij aanstelde, te dienen, bekroop U wellicht het sombere vermoeden, dat ik mitsdien weinig voor den bloei der Universiteit, die Uw rechtmatige trots is, zal kunnen zijn, wijl deze toegewijde nastreving van een ander ideaal onderstelt: het met onverdeeld hart dienen van de wetenschap.

Niettemin hoop ik de gelegenheid te krijgen, in de praktijk van mijn werken aan deze Universiteit, dit vermoeden, zoo het |44| al in deze oogenblikken mocht zijn opgekomen, geheel en al weer terug te dringen. Ik zie geen tegenstelling tusschen wat U in Universiteits-professoren zoo gaarne waardeert en hetgeen ik als kerkelijk hoogleeraar aan verplichtingen, mij vóór den aanvang dezer plechtigheid nog voorgehouden, zal hebben na te komen. Het is mijn vurig verlangen, om een goed hoogleeraar aan Uwe Universiteit te worden. Voor hare oude traditiën sprak ik reeds oprechten eerbied uit. Ik dank U ten zeerste voor de vriendelijkheid, waarmede U mij reeds tegemoet kwaamt. Zij was mij een blijk van uwe bereidwilligheid, mij mede tot den Academischen Senaat voortaan te rekenen, en daarin tevens van Uwe groote belangstelling in het Hooger Onderwijs van wege de Nederlandsche Hervormde Kerk aan de Groningsche Universiteit.

Hooggeleerde Heer Rector Magnificus! Hooggeleerde Ambtgenooten in de verschillende Faculteiten!

Met bijzondere belangstelling heb ik in het Verslag, dat de afgetreden Rector van de lotgevallen dezer Universiteit in het studiejaar 1922/1923 gaf, gelezen, dat er in Universitairen kring prijs op gesteld wordt tusschen de verschillende soorten hoogleeraren geen grooter onderscheid te maken dan de wettelijke bepalingen gebieden. Dat geeft goeden moed voor de toekomst aan een, die zijn onervarenheid diep beseft en alleen met groote schroomvalligheid in Uwen kring intreedt. Reeds mocht ik een en andermaal ondervinden, zoowel van U, Hooggeleerde Kluyver, als van de zijde van den juist afgetreden Rector, dat ook tegenover mij de lijn der traditie ongedwongen wordt gehouden. Het is mij een behoefte voor die zeer vriendelijke bejegening bier openlijk te danken. Benijdenswaardig schijnt mij het voorrecht, bij voorbaat reeds er van verzekerd te mogen zijn, dat ik nooit tevergeefs op mijn hooggeachte Ambtgenooten een beroep zal behoeven te doen, wanneer ik gevoel — en dat zal wel heel vaak zoo zijn — dat ik hunne voorlichting niet kan ontberen.

Met U, mijne Heeren Professoren der theologische Faculteit, in nauwere aanraking te mogen komen, opent voor mij den |45| blik op een wereld van toekomstige mogelijkheden, waaromtrent ik groote verwachtingen koester. Het schijnt mij toe, dat tusschen ons niet weinige factoren aanwezig zijn, welke op onderlinge waardeering ook bij ingrijpend verschil van inzicht doen hopen. Over één zaak zullen wij het wel eens zijn, n.l. dat beginselen in het godsdienstig en kerkelijk leven alleen dan ten volle op eerbied aanspraak maken kunnen, indien daaruit òp-glanst de de geestdrifts-gloed van een toegewijde persoonlijkheid. Ik dank U voor de vriendschappelijke wijze, waarop Gij mij tegentraadt na mijne benoeming. Wilt mij de schatten van uw ervaring en uw wetenschap ten dienste stellen. God zegene ons samen in onzen arbeid, om aanstaande predikanten academisch te vormen zóó, dat zij wel toegerust staan kunnen als Verbi Divini Ministri in het volle, rijke cultuurleven van onzen tijd, dat ondanks allen rijkdom toch dood-arm is, wanneer het niet doordrongen is van en gedragen wordt door het Woord!

Hooggeleerde Aalders! Dat ik tot U, onder de Rijks-hoogleeraren der theologische Faculteit, in deze oogenblikken afzonderlijk het woord wensch te richten, spreekt wel vanzelf.

Gij ziet mij thans den leerstoel aanvaarden, die U in den loop der jaren zoo bijzonder lief geworden was. Ik gevoel al het moeilijke van het feit, U als ambts-voorganger te hebben gehad. Het zal mij niet gemakkelijk vallen, U waardig op te volgen in het ambt, door U in allen deele zoo eervol vervuld. Doch aan den anderen kant trekt het mij niet weinig aan, juist Uw opvolger te mogen zijn. Zelf waart Gij reeds zoo vriendelijk, er mij herhaaldelijk op te wijzen, hoe eenzelfde liefde voor de gedachten van een geest als Augustinus, welke ons beiden bezielt, er U waarborg voor was, dat de zoo zeer wenschelijke continuïteit in het kerkelijk Hooger Onderwijs, vooral in de dogmatiek, aan deze Universiteit door mijne benoeming tot Uw opvolger niet in gevaar zou komen. Ook doet het mij goed te weten, dat U zelf aan de opleiding der predikanten aan deze zelfde Hoogeschool blijft medewerken. Gij blijft daarmede ook zóó gemakkelijk binnen mijn bereik, dat ik alleen maar vrees, U te dikwijls lastig te zullen vallen met mijne vragen om raad |46| en voorlichting. Dat ik in dit opzicht evenwel niet al te spoedig ongerust behoef te wezen, heb ik reeds overvloedig in de laatste maanden ondervonden.

Hooggeleerde van Veldhuizen! Mijn hooggeachte Ambtgenoot in engeren zin! De wijze, waarop Gij mij hier in de eerbiedwaardige kringen dezer Universiteit hebt willen inleiden, is boven mijnen lof verheven. Reeds van het eerste oogenblik af aan, dat mijne benoeming bekend geworden was, was Uwe houding jegens mij die van het hartelijkst welkom. Daarvoor ben ik U zeer dankbaar; niet het minst, omdat ik er, mede op grond daarvan, van verzekerd mag wezen, dat onze onderlinge samenwerking niets gedwongens zal hebben. In Uwe vriendschap, waarbij het U, door Uwe rijpe ervaring, niet verdriete, mij, den jongere, meer te geven, dan ik U bieden kan, beveel ik mij ook voor de toekomst ten zeerste aan.

God zegene ons in onzen gemeenschappelijken arbeid zóó, dat onze studenten, naast verrijking hunner kennis, ook iets van bezieling voor hun toekomstig ambt van ons mededragen. Het komt mij voor, dat dit voor jonge predikanten van onzen tijd bijkans het ééne noodige, zeker het allereerst noodige is!

Dames en Heeren Studenten! De onderscheiding tusschen dogmatische en kritische geesten, waarmede ik dezen middag mijne rede aanving, is een in uwen kring licht weerklank vindende typeering van verschillende houding bij wetenschappelijken arbeid. Misschien zelfs komt deze en gene onder u maaral te gemakkelijk tot een wel heel schematische toepassing van deze onderscheiding op de werkers aan de Universiteiten, in dien zin dat zonder meer de dogmatische geesten onder de professoren en de kritische geesten onder de studenten te zoeken zouden zijn. Zonder deze meening thans met woorden te gaan bestrijden, wil ik alleen den wensch uitspreken, dat de praktijk van de uitoefening van mijn hoogleeraars-ambt een onafgebroken weerlegging er van moge blijken, zoodat het U niet moeilijk valt, mij Uw vertrouwen te schenken. Kritische zin en zekere soepelheid van geest behooren noodzakelijk bij elkaar; beide |47| eigenschappen zijn onmisbaar voor wie ernstig pogen wil U te verstaan. Ik wensch mijzelven van die beide onontbeerlijke qualiteiten althans zóó veel toe, dat wij zulk contact met elkander kunnen krijgen, dat voor Uw gansche verdere leven eenige vrucht draagt.

Mijne Heeren aanstaande Predikanten! Gij zult het begrijpelijk vinden, dat ik U, waar in mijne beschouwingen het Woord Gods zoo in het middelpunt staat, gaarne worden zag Dienaren des Woords. In deze omschrijving van Uw toekomstig ambt ligt het geheim van deszelfs heerlijkheid. Het Woord moet het doen. Het gezag van dit ambt ligt enkel in het gezag van het Woord. De vrijmoedigheid tot dit ambt wordt geboren alleen uit de ootmoedige onderwerping aan het levende, drieëenige Woord. Wanneer gij eerlang eene Gemeente moogt gaan dienen in dit treffelijk ambt, heeft zulk een Gemeente geen behoefte aan uwe betoogen, waarin meer of minder talentvol uwe persoonlijke ideeën over het Christendom worden verdedigd; de Gemeente van Christus heeft behoefte aan de prediking van het Woord. Laat mij U ten slotte de verzekering mogen geven, dat ik nu bijna tien jaren in het ambt, dat gij begeert, heb mogen werkzaam zijn en dat ik mij in deze ambtswaardeering steeds gelukkig voelde ondanks menige teleurstelling, steeds geestdriftiger ondanks menige desillusie. Wie het Woord wil uitdragen, wordt zelf door het Woord ook in zijn ambts-bediening gedragen.

Ik wil niet eindigen zonder verklaard te hebben, dat de aanblik van tweeërlei groep van aanwezigen bij deze plechtigheid mijne ziel met een dankbaarheid vervult, welke met diepen weemoed is gemengd.

Onder mijne verwanten, voor wier overkomst ik mijn innigen dank betuig, mis ik zoo noode mijn’ onvergetelijken vader, wiens nagedachtenis ik eerbiedig huldig door met piëteit van deze plaats te getuigen, dat geen offer hem ooit te zwaar was, om mij tot de academische studie in staat te stellen.

Maar ook de aanwezigheid van niet weinige vrienden uit de gemeente, die ik vijf jaren dienen mocht, vervult mij met |48| dankbaarheid niet alleen, doch ook met weemoed. Want zij herinneren mij aan veel liefelijks, dat ik nu voor goed heb moeten loslaten. Eén ding is gelukkig, dat ik de pastorale ervaring, die mijn laatste gemeente mij schonk, van nu voortaan dienstbaar zal mogen stellen voor onze gansche Kerk. En het schijnt mij een zeer bijzonder voorrecht, tot het kerkelijk hoogleeraarsambt mede te mogen gevormd zijn geworden door de gemeente, die nog heden van haar medeleven met mij en de mijnen laat blijken.

Ik heb gezegd.

1. Th. Gomperz, Griechische Denker, Band III, Leipzig, 1902, S. 28.

2. De Trinitate, lib. VIII, Cap. 2, § 3.

3. Windelband, Präludien, 7^te u. 8^te Aufl., Band 1, Tübingen, 1921, S. 118. Alle griechische und alle von dieser abhängige Philosophie lebt in der Voraussetzung und arbeitet sich darin ab, dass mit dem menschlichen Wissen ein abschliessendes, restlos die Wirklichkeit wiedergebendes Weltbild zu gewinnen sei.

4. Rade, s.v. Wahrheit in Herzog’s Real-encyclopädie³, Band 20, S. 782.

5. Windelband, a.a.O., S. 138. Wahrheit ist Normalität des Denkens.

6. Rade, a.a.O., S. 782.

7. Windelband, a.a.O., S. 120.

8. v. Frank, System der Christlichen Wahrheit, Band I, 3^te Aufl., Erlangen und Leipzig, 1894, S. 16-18. Mit allem Diesem aber haben wir die formale Seite Dessen bezeichnet was wir nach allgemein-menschlichem Begriff die Wahrheit nennen; Dasjenige was allenthalben in ihr wiederkehrt wo immer wir in einem concreten Falle von Wahrheit reden, den Anspruch, welchen wir überall an die Wahrheit damit sie es sei erheben (S. 18).

9. v. Frank, a.a.O., S. 21. . . . dass das Reale immer von dem anthropocentrischen Standpunkte erkannt und dass doch hiermit keineswegs die an sich seiende Wahrheit aufgehoben wird.

10. v. Frank, a.a.O., S. 24. Es liegt doch auf der Hand, dass auch die Kantische, Fichte’sche, überhaupt die kritische und idealistische Stellung zu dem Ding-an-sich gar nichts Anderes beabsichtigt, als des realen Seins im Unterschied von dem schlechten Schein der Objectivität sich zu bemächtigen — eine Erwägung, mit welcher freilich auch zugleich jene kritische und idealistische Stellung zu dem Ding-an-sich im letzten Grunde durchbrochen wird.

11. Windelband, a.a.O., S. 135-136. Wenn diese Regel [des Denkens] auf einer absoluten, von allem Vorstellen unabhängigen Realität beruht, in einem „Ding-an-sich” begründet ist, — wenn sie einem „höheren” Vorstellen, einer „transszendentalen Apperzeption” oder einem „absoluten Ich” angehört, — wir können es niemals wissen. Uns genügt es, zu konstatieren, dass es in unseren Vorstellungsassoziationen einen Unterschied der Wahrheit und der Falschheit gibt, welcher darauf beruht, dass nur die als wahr anzuerkennenden Vorstellungsverbindungen nach einer Regel geschehen, die für alle gelten soll.

12. Mr. C.W. Opzoomer, de Waarheid en hare Kenbronnen, 2^e druk, Amsterdam, 1862, blz. 17.

13. Dr. J.D. Bierens de Haan, De Norm der Waarheid is in ons-zelf, Utrecht, 1897, blz. 21.

14. Dr. J.D. Bierens de Haan, a.w., blz. 40.

15. Dr. A.J. de Sopper, Waardephilosophie, 1922, blz. 18. We bedoelen met waarheid, ’n waarde, die geldt . . .

Even verder wordt gesproken van de geldigheid der waarheidswaarde.

Blz. 27. De waarden worden, met het waardeerend subject in verband gebracht, tot normen.

16. K. Heim, Das Weltbild der Zukunft, Berlin, 1904, S. 229.

17. A. Marty, Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Band I, Halle, 1908, S.S. 232-237.

18. A. Marty, a.a.O., S. 27. Die wissenschaftliche Idealsprache ist eine ernst zu nehmende Angelegenheit der fortschreitenden scientifischen Methodik. Sie ist möglich im Sinne eines auf die exakte Analyse unserer psychischen Erlebnisse und ihrer Inhalte gebauten und deren Zusammensetzung aus dem relativ einfachsten Elementen soweit wie möglich nachbildenden Zeichensystems.

19. M. Honigh, Leerboek der formeele logica, (bewerkt naar de dictaten van wijlen Prof. Spruyt), Haarlem, 1903, blz. 62-67.

20. A. Marty, a.a.O., S. 3.

21. Over de taal in het kinderleven, verg. A. Marty, a.a.O., S.S. 701-733. Op S. 726 f.f. pleit Marty tegenover Stern terecht voor de „allgemeine Begriffe” als eerder aanwezig in het bewustzijn van het kind dan de „Individual-begriffe”.

S. 729. So ist denn nur zu erwarten, dass das Kind auch von Namen irgendwelche allgemeine früher in spezifisch menschlicher Weise verstehen und gebrauchen lerne, als individuelle.

22. Jac. van Ginneken, Principes de linguistique psychologique, 1907, p. 55. Les faits linguistiques font nettement supposer l’adhésion.

23. A. Marty, a.a.O., S. 732-733. Nicht in jedem Sinne kommt der „Vernunft” Priorität zu gegenüber der Sprache, nämlich nicht im Sinne eines auf die Wahl der Bezeichnungsmittel verwendeten abstrakten Nachdenkens und nicht im Sinne einer logischen Reflexion über die eigene Sprach- und Denktätigkeit . . .

24. H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte⁴, Halle, 1909, S. 26 f.f.

25. Zie over de memoria bij Augustinus: Nourrisson, la Philosophie de Saint Augustin, 2^me Ed., Tome I, Paris, 1866, pp. 133-164.

26. Vooral in de Confessiones, van boek X, Hoofdstuk 8 af.

27. Inzonderheid in de Trinitate, libr. VIII, et seq.

28. B.v. in Cap. 2 van de Catechizandis Rudibus.

29. A. Marty, a.a.O., S. 23. . . . was man in einem weiteren Sinn gleichfalls eine Mitteilung heissen kann, ich meine die im Fortgange des einsamen Denkens Schritt für Schritt sich abspielende Kommunikation der Gedanken und ihrer Inhalte von Seite des einzelnen Individuums an sich selbst und vom gegenwärtigen an den zukünftigen Denker in ihm.

30. A. Marty, a.a.O., S. 24.

31. Aangehaald volgens A. Marty, a.a.O., S. 26.

32. J.H. Gunning, de Heerlijkheid des Woords, blz. 3 (Amsterdam, Pinkster-maandag, 1887).

33. Windelband, Präludien, a.a.O., S. 299.

34. Hugo Münsterberg, Philosophie der Werte, Leipzig, 1908, S. 267-268. Die Wortweltform wird für das Wesen, was die Raumzeitform für die Dinge ist. Erst durch die Beziehung auf Worte wird das einzelne Wesen von seinen Zufallserfahrungen befreit und der Gesamtheit möglicher Menschenerfahrungen gegenübergestellt.

35. Juist omdat Marty het innig verband heeft gezien tusschen taal en waarheidsnorm, verzet hij zich zoo met hand en tand tegen de beschouwing van Wundt, als zou er geen ideëele wet-matigheid in het taal-leven naar zijn algemeenheid bestaan (A. Marty, a.a.O., S. 70 f.f.).

36. H.G.A. Leignes Bakhoven, Plato’s Denkbeelden over goed en kwaad, Groningen, 1901, blz. 71, en volg.

37. Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, I, 2^te Aufl., Mainz, 1869, S. 86-94.

38. Alle intellectueele werkzaamheid werd door Condillac uit de zinnelijke gewaarwording afgeleid. Aangeboren ideeën bestaan niet. Toch wilde C. goed R.-Katholiek blijven.

39. Aangehaald door Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye, het Christelijk Leven, II, Haarlem, 1912, blz. VI.

40. Dr. Kohnstamm in Onze Eeuw, November 1922, blz. 175 noot.

41. Verg. b.v. voor Heim’s standpunt: P. Kalweit, die Stellung der Religion im Geistesleben, Leipzig, 1908, S. 83-96.

42. Heim, das Weltbild der Zukunft, Berlin, 1904, S. 200. Die Verwechselung aller Verhältnisse mit Proportionsverhältnissen führt zu einer merkwürdigen Spannung zwischen der Buchführung der Sprachsymbolik und dem Ringkampf der lebendigen Wirklichkeiten.

43. Dr. J.H. Gunning, Blikken in de Openbaring, Deel II, Amsterdam, 1868, blz. 132, 324, en volg.

44. Prof. van Dijk, Gezamenlijke Geschriften, Deel IV, blz. 227, en volg.

45. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 2e Druk, Deel I, Kampen, 1906, blz. 291, en volg.

46. Vooral Richard Rothe heeft den nadruk gelegd op manifestatie en inspiratie als de beide factoren der Godsopenbaring; vg. Ihmels, Centralfragen der Dogmalik, 4^te Aufl., 1921, S. 59 f.f.

47. Dr. A.H. de Hartog, Christendom, 1922, blz. 32-41.

Dus blijkt, dat het begrip „openbaring” niet slechts geldt voor den inhoud van het religieuse leven en kennen, maar dat genoemd begrip zoo wijde kringen slaat, dat het onder zich betrekt alle kennis op het gebied van het menschelijke geestesleven in wetenschap, kunst, zede, rede en Godsdienst (blz. 34). Op het gebied van metaphysica en religie viert de openbaringsdrang zijn hoogste spits, zijn diepsten gang.

Van dezen hoogsten top, uit deze diepste schacht nu vloeien de licht, wateren der Christusopenbaring (blz. 40).

48. v. Frank, System der Christlichen Wahrheit, Band II, 3^te Aufl., Erlangen und Leipzig, 1894, S. 9.

49. Menigeen zou het mogelijk veel belangrijker vinden, zoo ik den inhoud der godsdienstige waarheid eerst nader omschreef, vóór ik mij tot het onderzoek naar den norm dier waarheid zette. Nochtans mag deze voorkeur, hoe begrijpelijk ook, zoo zij als wensch voor den gang van mijn betoog werd geuit, niet redelijk heeten. Immers de inhoud der religieuze waarheid kan eerst naar een norm worden bepaald.

50. Ihmels, a.a.O., S. 56. Begrifflich sucht freilich die alte Dogmatik einen Unterschied zwischen Offenbarung und Schrift festzuhalten, tatsächlich aber fallen ihr beide wesentlich zusammen.

In dem allen wirkt sich ein Erbe aus, das aus der ersten Zeit der Kirche stammt.

51. Ihmels, a.a.O., S. 57-58.

52. Dr. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk, Deel I, Kampen, 1906, blz. 400-401. De vroegere theologie liet de openbaring bijna geheel opgaan in de theopneustie, in de gave der Schrift. Zij bracht de openbaring slechts terloops ter sprake, en vatte haar veel te eng op.

53. Prof. Dr. Cannegieter, Godsdienst en Zieleleven, Amsterdam, 1909, blz. 10, en volg.

54. Dr. Cannegieter, Teyler’s Theol. Tijdschrift, jaargang 1911, in Artikel: Wetenschap en Ultramontanisme, blz. 21. . . . dat een mensch alleen dàn het hooge standpunt van echte wetenschappelijkheid bereiken en innemen kan, wanneer hij als eene vrije zelfstandige persoonlijkheid de werkelijkheid durft zien zooals zij is; zelf midden in de werkelijkheid durft staan; met eerlijken zin geen ander gezag in de dingen des geestes over zich erkent, dan dat van God en van de waarheid, zooals hij met eigen bewustzijn de waarheid ziet en in eigen geest Gods gezag ervaart.

55. Dr. Bierens de Haan, de Norm der Waarheid is in ons-zelf, Utrecht, 1897, blz. 46.

56. a.w., blz. 44.

57. a.w., blz. 45.

58. Dr. J.R. Slotemaker de Bruine, Dogmatiek en Cultuur, Utrecht, 1916 blz. 16.

59. Dr. Gunning, De Eenheid des Levens, Nijmegen, 1903, blz. 53.

60. Ook bij Bierens de Haan, a.w., blz. 58, en volg.

61. Schaeder, Theozentrische Theologie, I^er Teil, 2^te Aufl., Leipzig, 1916. S. 86. Wirklich consequent durchgeführt, zieht die „Gewissenstheologie” eine schr markante Verarmung unserer theologischen Erkenntnis oder unseres dogmatischen Besitzes nach sich. Sie lässt, aber eben konsequent gehandhabt, eine grosse Reihe von Fragen offen, deren Erledigung durchaus zur Aufgabe der Theologie gehört, ja die gerade in der neuesten Gegenwart allerorten gebieterisch nach Antwort rufen.

62. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4^te Aufl., I Band, Tübingen, 1909, S. 25. Die Anschauung, die Dogmen seien Symbole, löst konsequent durchgeführt, die positive Religion (auf einem mühsamen Umwege) auf. Sie entspricht auch nicht dem Bewusstsein derer, die das Dogma gebaut haben, und der Voraussetzung desselben, sich auf Thatsachen zu gründen.

63. Dr. J.H. Gunning, Het Geloof der Gemeente, als theologische maatstaf des oordeels, Utrecht, 1890. Zie ook zijn Leidsche inaugureele oratie van 1889 over De Wijsbegeerte van den Godsdienst uit het beginsel van het geloof der Gemeente.

64. Ihmels, Centralfragen, S. 65 ff.

65. Ihmels, a.a.O., S. 68.

66. Ihmels, a.a.O., S. 70. So wird die Schrift als das urkundliche Zeugnis von der göttlichen Offenbarung, wie sie innerhalb einer gottmenschlichen Geschichte sich vollzieht, zu umschreiben sein.

67. Sabatier, Leçon d’ouverture, Paris, 1889, p. 20. Le dogme, en un mot, c’est la langue que parle la foi.

68. Harnack, a.a.O., S. 25.

69. Marty, a.a.O., S. 51 f.f. . . . aber auch in die Lage setzen, das, was überall übereinstimmend gegeben sein muss, sei es vorauszusehen, sei es nachträglich aufzuweisen und so die eigenartigen Züge, die das Antlitz aller menschlichen Rede als solches kenntlich machen, aufzudecken, auch da, wo ein nicht durch richtige Psychologie geschärfter Blick . . . jenes durch jegliche individuelle und nationale Verschiedenheit durchblickende allgemein Menschliche nicht zu erspähen vermag (S. 90-91).

70. A. Vinet, Homiletiek, Ned. Vert. van E. Moll, Deel I, Tiel, 1854, blz. 122 v.v.

71. Verg. L. Monod, le Problème de l’Autorité, 2^me Ed., Paris, Préface.

P. Lobstein, Einleitung in die Evangelische Dogmatik, 1897, S. 111 f.f.;

F.E. Daubanton, de Theopneustie der Heilige Schrift, Utrecht, 1882.

72. Dr. A. Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, Deel II, 2^de druk, Kampen, 1909, blz. 499-508.

. . . waarbij we onder graphische inspiratie verstaan die leiding door den |35| Geest Gods aan den geest der schrijvers, verzamelaars en redacteuren van de Heilige Schrift gegeven, waardoor deze a[giai grafai, zulk een gestalte aannamen, als dit in den Raad des heils, onder de media gratiae, door God voor zijn Kerk gepraedestineerd was (blz. 500).

73. H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle, 1909, S. 376-377.

74. H. Paul, a.a.O., S. 373.

Durch [die Schrift] kann der, enge Kreis auf den sonst der Einfluss des Individuums beschränkt ist, bis zur Weite der ganzen Sprachgenossenschaft anwachsen, durch sie kann er sich über die lebende Generation hinaus, und zwar unmittelbar auf alle nachfolgenden verbreiten.

75. Met de onderscheiding, die ik maakte tusschen waarheid in ’t algemeen, die haar ontstaan te danken heeft aan een kennisneming van het subject van de werkelijkheid, en religieuze waarheid, die geheel uit Gods openbaring opkomt, correspondeert volkomen het onderscheid, dat in de H. Schrift |36| gemaakt wordt tusschen de wording der taal in ’t algemeen en de wording van de taal der religie. Naar de diepe voorstelling van Genesis 2 is de taal uit het bewustzijn van den eersten mensch opgekomen, toen hij de dieren noemde naar hunnen aard onder den indruk van den goddelijken Logos in al het geschapene. Maar de taal der religie laat de H. Schrift steeds uit openbaring ontstaan: b.v. de naamgeving van de personen in de heilsgeschiedenis, en van jezus allereerst, is directe vrucht van hemelsche openbaring.

76. Ihmels, a.a.O., S. 177, Anm. 4.

77. Verg. Dr. A. Kuyper, a.w., blz. 508 en volg., over het „Testimonium Spiritus Sancti”.

78. J.H. Gunning, het Geloof der Gemeente, I, Utrecht, 1890, Voorrede, blz. III, en volg.

79. Zoo drukt zich Grützmacher herhaaldelijk uit in zijn Wort und Geist, Leipzig, 1902.

80. Dr. H. Visscher, Van den eeuwigen vrede tusschen wetenschap en religie, Utrecht, 1920, blz. 7, 15.

81. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek², Deel I, blz. 473. De scriptores der H. Schrift wisten waarschijnlijk in al deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicijnen enz. niets meer dan al hunne tijdgenooten.

82. Ihmels, a.a.O., S. 72.

83. a.w., blz. 472.

84. H. Visscher, a.w., blz. 19.

85. F.D. Maurice, De zedelijke Grondslag der Maatschappij, Nijmegen, 1890, blz. 188.

86. Dr. Joh. Warneck, Paulus im Lichte der heutigen Heidenmission, 2^te Aufl., Berlin, 1914, S. 231 f.f.

a. Geen verdere bibliografisch commentaar.