„Naar het vleesch” en „naar den geest”

’t Hoogfeest naar de Schriften. Studies over de vleeschwording des Woords

samengesteld onder leiding van Prof. Dr K. Schilder
Goes (Oosterbaan & Le Cointre) [1939], 31-44

a

Het woord „éénmaligheid” zal taalzuiveraars niet kunnen behagen. Het zal ook niet gemakkelijk te vertalen zijn. Toch is het in den laatsten tijd overbekend geworden.

Grootendeels is dit een gevolg van de aandacht, die aan bepaalde filosofische vraagpunten besteed is. Op wijsgeerig gebied is het onderscheid tusschen natuurwetenschappen en „geesteswetenschappen”, en in verband hiermee ook dat tusschen natuurwetenschappelijke en geschiedkundige begripsvorming nader in studie genomen. Al pleit dat niet in alles vóór de theologen, het is toch ook wel weer verstaanbaar, dat de theologische wetenschap om deze problematiek niet al te zware kopzorgen zich gemaakt heeft. Toch kon op den duur ook zij al minder zich aan de bespreking ervan onttrekken. Steeds meerderen hebben zich op het hiermee gegeven prblemencomplex geworpen. Straks moest men ook het „Kerstgebeuren” en wat daarop volgde in zijn gezichtskring betrekken. Dit laatste nu is met meer dan gewone volharding geschied, met name door Emil Brunner. Omdat de constructies van Brunner de algemeene aandacht trekken, leek het ons wel dienstig, in dit „Kerstboek” er iets over te zeggen.

Het begrip niet slechts der „eenmaligheid”, doch ook der „absolute eenmaligheid” is door Brunner naar voren gebracht in zijn boek over „den middelaar” b. Hij tracht daarmee de beteekenis van den Christus in zijn verschijning te typeeren en duidelijk te maken. |32|

Dit is niet zonder beteekenis; men behoeft hier niet te denken aan een minder gelukkig gekozen term, waaraan overigens niet te veel aandacht geschonken zou dienen te worden. Immers, Brunner heeft met behulp van den technischen term der „eenmaligheid” zelf tegenover anderen gepolemiseerd. Tegen Ritschl bracht hij het bezwaar in, dat deze met het begrip, niet van de „éénmaligheid”, doch van de „eerst-maligheid”, op ongeoorloofde wijze opereerde c. We gaan op Ritschl’s denkbeeld hier niet nader in; doch wijzen op de fijne onderscheiding tusschen „eerstmalig” en „eenmalig”, om te doen zien, dat het Brunner wel degelijk ernst is met het hanteeren van dezen term.

Welken kant Brunner ermee uit wil? Hij wil ermee duidelijk maken, welke beteekenis toe te kennen is aan de openbaring, en aan wat hij — zeer ten onrechte — het „Faktum” Jezus Christus noemt. Het „eenmalige” is een begrip, dat uit de geschiedenis der jongere wijsbegeerte (Windelband-Rickert) bekendheid kreeg; men wil er mee duidelijk maken, dat er aan den éénen kant natuur-„wetten” zijn, volgens welke telkens zich herhálende dingen gebeuren, of althans geacht worden te gebeuren, terwijl dan daartegenover aan den anderen kant het historische staat, waarin slechts „éénmaal” gebeurt, of geacht wordt te gebeuren, datgene, wat de stof van den verteller of geschiedschrijver uitmaakt. Als Napoleon zijn ontbijt neemt, gaat het met de spijsvertering naar vaste wetten van vele eeuwen. Als hij evenwel den slag bij Waterloo levert, is dáár iets „eenmaligs”. Er valt hierover wel het een en ander te zeggen, maar we laten het rusten, hoe interessant het probleem ook moge wezen.

Het „eenmalige” krijgt nu het praedicaat „absoluut” bij Brunner, als het gaat over goddelijke openbaring, en over Jezus Christus. Eerst in het christendom krijgt z.i. het „eenmalige”, zijn strikte, streng-absolute beteekenis. Het „eenmalige” in den strikten zin des woords kan z.i. slechts een „feit”, een „Faktum” zijn. In de openbaring, die God in Christus geeft, hebben we te doen met een soort van „eenmaligheid”, waarvan er maar „één” individueel geval voorkomt. Met dit ééne individueele geval is de beteekenis van het soortbegrip der |33| „absolute eenmaligheid” dan ook uitgeput; ditmaal is „de soort” (de absolute eenmaligheid) met het ééne individueele exemplaar, dat in het „Faktum” Jezus Christus tot ons kwam, identiek. In Jezus Christus staan we voor de volstrekt ernstige, de absolute eenmaligheid. Daarom valt z.i. in de openbaring het „absoluut-éénmalige” ook samen met het „eeuwige”; dientengevolge heeft het ook de beteekenis van iets, dat een absolute, onveranderlijke, volledige „beslissing” brengt en zelf ook zóó’n „beslissing” is; het beslist voor tijd en eeuwigheid.

Is nu Gods werkelijke openbaring in het absoluut-eenmalige „Faktum” Jezus Christus tot ons gekomen, dan concludeert Brunner nu vervolgens, dat onze verhouding tot de geschiedenis in het algemeen bepaald is door onze verhouding tot Jezus Christus, niet omgekeerd. Het Faktum Jezus Christus, het Christus-gebeuren, beslist, en beslist alleen. De verhouding tot Jezus Christus, zegt hij, is primair; deze primaatsverhouding kan niet in omgekeerde richting worden gedacht. Ook hiertegen hebben we onze bedenking, waarover we echter weer zwijgen.

Want niet over deze en dergelijke punten wenschen we hier te handelen, doch we willen hier vragen, op welke manier Brunner tracht, zijn kunstterm te rechtvaardigen uit de Schrift. Ongetwijfeld waagt hij daartoe een ernstige poging; hij wil ze demonstreeren door een fijne onderscheiding in te voeren tusschen tweeërlei:

a) den Christus „in het vleesch”,

b) den Christus „naar het vleesch”.

Onze lezers begrijpen nu te beter, waarom juist in dit Kerstboek Brunner’s gedachten ons interesseeren.

„De Christus in het vleesch”, dàt beteekent: het Woord, dat vleesch geworden is, zoo oordeelt Brunner. Onder „vleesch” verstaat Brunner nu eens „de brutale massiviteit van het zinnelijk, zintuigelijk gegevene”, dan weer „de feitelijkheid in den allermassiefsten zin”, of ook: de bestaanswijze van historische gegevenheden, heel de |34| historisch bepaalde wereld, met insluiting ook van de allerfijnste, zedelijk-religieuze humaniteit.

Tot dit „vleesch” nu is het Woord Gods ingegaan. En dàt is dan de beteekenis van de uitspraak, dat het Woord „vleesch” geworden is; men lette erop, dat het woord „vleesch” hier veel ruimer genomen is, dan door ons geschied is, toen we hierboven spraken over de „vleeschwording des Woords”, en trachtten den proloog op het Evangelie van Johannes te verstaan. Wij dachten daarbij aan het feit, dat de Zoon Gods mensch geworden is; dit stond voorop. Eerst als bedoeld gevólg daarvan erkenden wij voorts ook het feit, dat de Zoon Gods, die voor een tijd voorts dienstknechtsgestalte aangenomen heeft, nu ook is ingegaan tot onze historische wereld, ons denken, ons streven, onze cultureele en religieuze werkelijkheid etc. Wij zeggen niet, dat het Woord Gods dit laatste z.g. „vleesch” „geworden” is.

Keeren we nu tot Brunner terug. Wat is in zijn voorstelling voorts de „Christus naar het vleesch”? Volgens Brunner is dat de Christus, zooals die voor kroniekschrijvers, rapporteurs, wij zouden vandaag zeggen: voor journalisten, en persfotografen en nieuwsberichtschrijvers, voor historici en hun helpers en helpersmaatjes waarneembaar was. Dit veelszins nuttige menschenslag kon van Napoleon veel rapporteeren, en het kon gelijke „reportage” geven omtrent Jezus Christus; het neemt aan Hem den buitenkant waar. En ook den „binnenkant”, — zoo voegen we er grif aan toe; inzooverre n.l. als de mensch Jezus Christus een waarachtige ziel heeft, die zich ook naar buiten toe manifesteerde. Als hij b.v. „zichzelf ontroerde” (Joh. 11) kan men niet dit Zichzelf ontroeren, maar wel het ontroerd-zijn zelf aan Hem „waarnemen”. Al zulke menschen nemen dus het „vleesch” van den Christus waar, wat echter nog volstrekt niet zeggen wil, dat ze nu ook Christus kènnen. Zij brengen het immers niet verder dan tot de kennis van de „zedelijk-religieuze persoonlijkheid”, van het „brutale” historische feit, incluis dan weer heel de „humaniteit”, de gewoon-menschelijkheid, de zedelijk-religieuze menschelijkheid van Jezus; hoogstens kunnen ze van Hem een historisch beeld schetsen. |35|

Nu is, zoo zegt Brunner, de „Christus in het vleesch” wèrkelijk ingegaan tot ons leven, onze geschiedenis; daarom kan Brunner het niet goedkeuren, dat men de voorstelling geeft, alsof het geloof met de geschiedenis niets te maken heeft. Het „Christus-gebeuren” had toch zeker plaats in de geschiedenis? Maar — al vond het plaats in de geschiedenis, dat wil, volgens Brunner, nog niet zeggen, dat dit Christus-gebeuren nu ook zelf „historisch” mag heeten. Men moet — wil men althans fijn onderscheiden — tusschen „geschiedenis” en „historie”, tusschen iets, wat in de geschiedenis plaats greep, èn iets, dat „historisch” werd, onderscheid maken, meent hij. „Historie” heeft te maken met wetenschap omtrent wat in de geschiedenis plaats greep en grijpt. En nu brengt de wetenschap van den historicus het niet verder dan tot den Christus „naar” het vleesch. Maar er is óók een Christus „naar den Geest”; en deze „Christus naar den Geest” is nu dezelfde als de „Christus in het vleesch”.

Ieder kan nu zelf wel de lijn bepalen, waarlangs de wagen van Brunner’s betoog dan verder loopt. De „Christus naar het vleesch” is toegankelijk voor het „vleeschelijke” kennen, historisch-kroniekmatig b.v. De „Christus in het vleesch”, oftewel de Christus „naar den Geest”, daarentegen is alleen voor het „geestelijke” kennen toegankelijk.

Waar nu volgens Brunner de „eeuwigheid” den tijd alleen maar „snijden” kan, niet in een „levensvlak”, doch alleen maar in een „punt” des tijds, dat, wijl het niet-meer-dan-een pùnt is, nimmer tot een historische lijn, nimmer tot een stukje historie worden kan, daarom biedt de „Christus in het vleesch” niet meer dan een gemeenschappelijk punt van aanraking tusschen den kroniekschrijver als zoodanig en den geloovige als zoodanig.

Zeker, het is tusschen die beiden een „gemeenschappelijk” punt; want zoowel de kroniekschrijver als de geloovige zijn geïnteresseerd bij en voor den Christus, van wien men iets vertellen kan. Maar meer dan een gemeenschappelijk „punt” wordt het toch niet; want anders zou de „Christus in” met den „Christus naar het vleesch” vereenzelvigd |36| worden; zou de openbaring toch weer een stuk historie worden; zou God met ons meegegaan zijn in onze wereld, hetgeen volgens Brunner niet aan te nemen is, waar immers de eeuwigheid, de Eeuwige, den tijd slechts „snijden” kan. In een snij-pùnt. De Christus kan wel „in”, maar niet „naar” het vleesch echt gekènd worden.

In den Christus „naar” het vleesch — zoo wordt straks de conclusie genomen — ziet ge nu de relatieve „eenmaligheid”. Doch in den Christus „in” het vleesch (of: naar den Geest) vindt het geloof de absolute eenmaligheid.

Relatieve eenmaligheid, dié is er in het leven ook van Napoleon, Goethe, uw buurman, of van uzelf. Napoleon kan veldslagen winnen, Jezus kan farizeërs en schriftgeleerden verslaan in een dispuut. Goethe kan een reis naar Italië doen, die voor zijn leven van blijvende beteekenis wordt. Jezus kan een reis door Samaria doen, die blijvende indrukken in Hem laat. Uw buurman kan als magnetiseur een patiënt genezen, Christus kan zieken aangrijpen. Gijzelf kunt een conflict met menschen hebben, Christus kan voor het Sanhedrin komen te staan. Dat is altemaal „eenmalig”, want het geval van Napoleon, Goethe, dien buurman, uzelf gebeurt maar één keer; en de daarmee correspondeerende gevallen uit Christus’ leven „naar” het vleesch gebeuren óók maar één keer. Maar omdat „éénmaligheid” van dit „soort” ook bij anderen optreedt, daarom is zij slechts „relatieve” „eenmaligheid”.

Doch Christus in het vleesch, dàt is de absolute eenmaligheid; in Hem spreekt God, en komt de openbaring tot ons, zonder historisch te worden. Deze absolute eenmaligheid is dan ook in elk opzicht onkenbaar voor den historicus, al heet die ook Mattheüs, Marcus, Lucas of Johannes, of Flavius Josephus, of apostel, of tijdgenoot, die over Jezus verhalen doet, en dan mogelijk wel betrouwbare verhalen. Men kan die absolute eenmaligheid slechts kennen in — niet te verwarren met: door — het geloof.

„In” is — zoo zeiden we — hier niet te verwarren met „door”. In het geloof Christus „kennen” is immers weer heel wat anders dan |37| in staat te zijn, over zijn „absolute eenmaligheid” verhandelingen te geven of te verwerken. In de absolute eenmaligheid van Christus in het vleesch, oordeelt Brunner, is datgene, wat in de geschiedenis plaats greep, eerst recht een kwestie van geschiedenis geworden. Tegelijk evenwel is daarin de geschiedenis als zoodanig „opgeheven”.

Brunner gelooft, voor deze opvattingen zich op de Schrift te kunnen beroepen.

We willen zien hoe hij dat aanlegt.

Maar thans reeds merken we op, dat voor ons aller begrip er zeer veel, zoo niet alles, van afhangt, of het Brunner gelukken zal, zich op de Schrift zóó te beroepen, dat we capituleeren moeten. Als dit het geval zou zijn, zouden zulke beschouwingen aanvaard móéten worden.

Maar och, we zijn hier geen neutrale ongeïnteresseerde toeschouwers, we spelen hier geen oogenblik de rol van een „sympathiek gehoor”. Bekennen wij het maar eerlijk, als wij zùlke beschouwingen werkelijk moesten accepteeren, dan ware daarmee tegelijk het oordeel uitgesproken over al ònze advents-beschouwingen, ònze kerstpreeken, ònze geloovige wetenschap, zoovaak ze spreekt over den Christus, gekomen in het vleesch. Wij hebben tot nu toe immers àllen geloofd, dat de Christus „in het vleesch” gekomen is, juist niet, om alleen maar in een snij-punt de tijdelijke wereld met al haar „humaniteit” te raken, doch om verlossend daarin op te komen, daarin mee te leven, verzoenend en herstellend daarin werkzaam te zijn. En daarom hebben we eveneens geloofd, en beleden, dat al wat Christus doet vanwege zijn ambtelijke positie onder de zon een beteekenis heeft, welke nergens in de wereld aan iets anders toe te kennen zal zijn; dat het juist Zijn ambt is, zich in te laten met wat de „stof” vormt of tenminste vormen moet van den kroniekschrijver, den reporter, den journalist, den schrijver van acta, b.v. van de procesacten van Pilatus, of, évengoed, de notities van den eersten den besten jodenjongen, |38| die zijn dagboek bijhoudt op Goeden Vrijdag of op elken anderen willekeurigen dag, waarop Jezus Christus predikt in zijn synagoge, of waarop een tweetal uit „de zeventigen” zijn dorpje binnenkomt, om het rijk Gods te verkondigen.

En al was het nu alleen maar reeds daarom, we hebben dienovereenkomstig tot nu toe allen geloofd, dat de „geloovige” het óók van den betrouwbaren kroniekschrijver hebben moet; weshalve God dan ook in een „zonderlinge” (speciale, een op ons standpunt uitzonderlijk schijnende) zorg zulke geschiedschrijvers verwekt en geïnspireerd heeft (de evangelisten), en anderen — de onbetrouwbaren — uit de omgeving van Zijn kerk weggeblazen heeft (de apokriefen, of Strauss, b.v.). Wij hebben altijd geloofd, en het is ons tot ongemeene vertroosting geworden, dat geloovige en kroniekschrijver veel meer dan een gemeenschappelijk „pùnt” hadden; dat ze integendeel zóóveel gemeen hadden, dat de geloovige om het goddelijk geschenk van geloovige kroniekschrijvers of -verklaarders roept, en deze dan natuurlijk ook mógelijk acht. We hielden ons overtuigd, dat „Christus naar den Geest” kennen, ook beteekent: alles, wat Hij „in het vleesch”, d.w.z. door het lichaam, in zijn optreden onder de menschen, gedaan heeft, bezien, en aanvaarden, en uitleggen, en beschrijven in overeenstemming met de Schriften.

Zou dat alles nu vergissing zijn geweest?

We zullen de Schrift zelf laten beslissen; en daartoe vragen, welke bijbelplaatsen Brunner ons aanwijst.

Zooals we reeds opmerkten, wijst Brunner naar enkele bijbelplaatsen, die zijn meening zouden ondersteunen, of waarvan deze een interpretatie zou mogen heeten.

De aandacht valt hierbij allereerst op Romeinen 1 : 3. Daar wordt van den Heere Christus gezegd, dat hij „geworden is uit het zaad van David”, „ontsproten uit het zaad van David”, „een nakomeling van David” (vert. prof. Greijdanus). Daaraan wordt dan door den apostel toegevoegd: „naar het vleesch”. Brunner concludeert nu: hier |39| is dus sprake van den „Christus naar het vleesch”; we zagen reeds, welke eigenaardige gedachten hij daaraan verbindt.

Maar er is, lees maar accuraat, er is hier geen sprake van een „Christus naar het vleesch”, doch van een „geboren worden naar het vleesch”, een „ontspruiten naar het vleesch”, een „aannemen van de menschelijke natuur naar het vleesch”, d.w.z. (volgens Prof. Greijdanus): „bij het voortkomen van den Zone Gods uit Davids zaad werd Zijn staat of toestand . . . bepaald . . . door de ‘sarx’ (het vleesch), zoodat Hij lijden kon en moest, gedaante en heerlijkheid miste.”

Hoe weinig dit te doen heeft met de tegenstelling, die Brunner maakte tusschen „Christus in” èn „Christus naar het vleesch” blijkt uit het volgende. Brunner beweerde: van den „Christus naar het vleesch” (die dan in vs 3 bedoeld zou zijn) kunnen reporters, kroniekschrijvers, verslag doen, een beschrijving geven, waarneming doen; niet alzoo evenwel van den „Christus in het vleesch”. Nu staat, volgens Prof. Greijdanus (Komm. bl. 64) de uitdrukking in vs 3 („naar het vleesch”) tegenover een andere in vs 4: „naar den geest, die heiligheid werkt en meebrengt”. Die geest „kwam”, zegt vs 4, „tot regel of maatstaf te dienen van het machtsbezit en de heerlijkheidsschittering van den Zoon Gods” in Zijn opstanding uit de dooden. Het begrip „Zoon Gods” (of: „Godszoon”, zie hieronder) „in kracht” (vs 4) {begon te gelden met Zijne opstanding”. In dit begrip „wordt over Hem gehandeld als Middelaar, bekleed met Zijne menschelijke, uit Davids zaad aangenomen, natuur. Dat ziet op Zijne machts- en heerlijkheidspositie, waartoe Hij met en na Zijne opstanding verheven werd, vgl. Philip. 2 : 9 v.v., en die in Hand. 2 : 36 met de namen ‘Heere en Christus’ aangeduid wordt”; „Godszoon” (één woord) „in mogendheid”. Bij de opstanding uit de dooden kwam deze „geest” „bij Hem ten volle door te blinken, en de bestaanswijze Zijner menschelijke natuur te bepalen en te beheerschen, en den regel voor de grootheid Zijner macht en voor de schittering Zijner majesteit aan te geven”. (Prof. Greijdanus, op vs 4). |40|

Zou nu Brunner in zijn interpretatie van dit derde tekstvers gelijk hebben, dan moest men de dingen zóó construeeren:

a) in vs 3 is sprake van den Christus „naar het vleesch”; dáár kunnen reporters, verslaggevers etc. aan te pas komen;

b) in vs 4 evenwel is van Christus op heel andere wijze sprake; daar treedt de „Christus naar den geest” op, en met Hèm kunnen reporters, kroniekschrijvers etc. niets beginnen.

Feit is evenwel, dat ook de Christus van vs 4 voor „reporters”, „verslaggevers”, toegankelijk is geweest, de opgestane Christus. Sterker nog: Hij heeft gewild, dat ze van Hem, den Opgestane, verslag zouden doen. Hij heeft de apostelen expres daartoe aangewezen: ter wille van ons, die later leven zouden, moesten zij met Hem visch eten, gesprekken voeren, Zijn lichaam betasten. Hij heeft — voorzoover ons bekend is — de ongeloovige „reporters” weliswaar niet meer tot Zich toegelaten na de opstanding, en als groep heeft Hij na Paschen ze niet meer opgezocht, dàt weten we zeker. Hij heeft zich in de dagen tusschen Paschen en Hemelvaart met de Zijnen beziggehouden, en Zijn verkeer onder de menschen tot hen beperkt. Maar de geloovigen, die Hij dan wèl in Zijn nabijheid toeliet, met name de apostelen, waren toch heusche „reporters”; — men begrijpt nu wel, hoe het vreemdklinkende woord hier bedoeld is.

Rom. 1 : 3 bewijst dus niets voor het gevoelen van Brunner.

Evenmin biedt Rom. 9 : 5 hem den gewenschten steun. Onze Statenvertaling zegt daar, dat Christus uit de Israëlieten is, zooveel het vleesch aangaat. Maar ook dat zegt niets over een „Christus naar het vleesch”, doch leert alleen, dat Hij, voorzoover het vleesch betreft, d.w.z. naar Zijn menschelijke natuur, uit de Israëlieten afkomstig is. Naar Zijn Goddelijke natuur is Hij niet uit hen. Feitelijk is het voor Brunner’s opvatting vernietigend, dat Paulus in datzelfde Rom. 9 : 5 onmiddellijk op de woorden, waar Brunner den vinger bij legt, laat volgen, dat juist die „Christus boven alles staat, over alles regeert, de Allerhoogste is, dat Hij God is” (Prof. Greijdanus). Er |41| wordt niet gezegd: de Christus naar het vleesch, die is mensch, doch: „de Christus naar den Geest, die is Gòd”. Maar er wordt ons verzekerd: „de Christus is, wat Zijn menschelijke natuur betreft, uit de Israëlieten; diezelfde Christus is evenwel óók God”.

Behooren dus in beide plaatsen de woorden „naar het vleesch” niet bij „Christus”, doch bij de werkwoorden (ontspruiten, zijn), niet anders staat het met 2 Kor. 5 : 16: „zoo dan, wij kennen van nu aan niemand naar het vleesch; en indien wij ook Christus naar het vleesch gekend hebben, nochtans kennen wij (hem) nu niet meer (naar het vleesch).”

We kunnen er niet aan denken, over deze moeilijke uitspraak, die een exegeet als Hans Windisch heel wat hoofdbrekens kost, hier uit te weiden. Het is ook niet noodig. Want „naar het vleesch” behoort weer bij het werkwoord, bij „kennen”. Brunner zelf geeft dit toe; maar omdat de zaak in de andere reeds besproken bijbelplaats precies zoo er voor staat, is het „beroep” daarop meteen illusoir geworden.

Men zou zich echter vergissen, als men de hoop koesterde, dat theologen als Brunner nu het pleit gewonnen gaven, zoodra enkele bijbelteksten hun „ontnomen” zouden blijken. Tenslotte hebben die bijbelplaatsen hoogstens illustratieve, signifische beteekenis voor het besef van dergelijke theologen. Hoofdzaak is en blijft hun algemeene kijk op het vraagstuk.

En, wat dit laatste betreft, meent Brunner, dat, zakelijk gesproken, zijn onderscheiding tusschen „Christus in” èn „Christus naar het vleesch” onlosmakelijk verbonden is aan de belijdenis van de vleeschwording des Woords zelf, en aan die van den vernederden Christus, den Christus in knechtsgestalte. Maar die belijdenis sluit allerminst in, wat Brunner wil. Wat Brunner den Christus „naar het vleesch” noemt, den Christus in knechtsgestalte, heeft weliswaar den „chronist” werk te doen gegeven, maar hierboven merkten wij reeds hetzelfde van den Christus-in-verhooging op. |42|

Nu is volgens Philipp. 2 : 9 Christus’ werk, in Zijn vernedering verricht, de rechtsgrond voor Zijn verhooging. Zou nu een geloovige zich voor den verhoogden Christus zóó interesseeren, dat hij van diens doen en laten betrouwbare „reportage” verlangde (zooals er in het begin der christelijke jaartelling immers zeer velen geweest zijn), dan heeft de „kroniekschrijver”, die te zijnen behoeve van den verhoogden Christus melding doen wil, niet een „gemeenschappelijk punt” (en dan méér nièt) gemeen met den anderen kroniekschrijver, die van den Christus-in-vernedering wil verhalen, doch dan moet géne in het verlengde van dézen gaan staan; en beiden hebben zich tot het kènnen van den Christus vooraf te onderwerpen aan het Woord der profetie, gegeven in de Schrift, en aan het zelfgetuigenis van Christus Jezus. Ook van den verhoogden Christus is „reportage” mogelijk geweest. Kòn men achter de wolken komen tot daar, waar Hij is, en zou hooren en zien daar niet vergaan, dan ware ze heden nog mogelijk. Zou Hij in den jongsten dag den tijd er voor geven willen (chiliasten nemen dit zelfs aan), dan zou ook alsdan van den verhoogden Christus zulke berichtgeving mogelijk zijn: per radio, per televisie, per film. Want tenslotte geldt het ook, juist óók van den verhoogden Christus, dat Hij „naar het vleesch” uit David, uit de Israëlieten, uit Adam is. Daarom komt Hij dan ook op het Kerstfeest, teneinde de vernedering van Adams kroost, die reeds stof van reportage is, stof van profetie en van priesterlijke verzoeningsdaad te maken, en ten einde óók de verhooging van Adams in Hem herboren kroost stof van profetie, en daardoor van betrouwbare reportage te maken. Even reportabel als vader Adam zou geweest zijn, ware hij zonder zonde onder ons gebleven.

Daarom bieden de Kerstdagen ons rijker troost, dan Brunner ooit ons kan ontdekken. De gereformeerde adventsprediking doet ons verstaan, dat heel dat begrip der „absolute eenmaligheid” een fictie is, die, uitgewerkt op de manier van Brunner, ons den waarachtigen Kerstzegen met het eigenlijke Kerstevangelie ontrooft. We zullen |43| hier geen pleit voeren vó6r of tégen het schema dergenen, die het historisch gebeuren of de historische „begripsvorming” hebben behandeld onder invoering van den term: „het eenmalige”; tegen dat schema hebben we heel wat bezwaren. Maar één ding is er, waar alles op aankomt: wil men eenmaal het „historische” gebeuren als het „eenmalige” aandienen, dàn is de Zone Gods tot de heel gewone „eenmaligheid”, tot de „eenmaligheid” van ons allemaal, ingegaan. Hij heeft dat, wat Brunner noemt de „relatieve” eenmaligheid, òf . . . Hij heeft ons niets te zeggen, niets te schenken. Hij is tot onze wereld met haar „eenmaligheid” in „natuur” en „menschen- en dieren- en engelenwereld” ingegaan met een ambt, dat alleen Hij had ontvangen, en ook alleen Hij kon bedienen. Dàt is waar. En het is meteen de reden, waarom op die ambtsgedachte zoo sterk steeds weer de nadruk vallen moet. Maar Zijn ambt vervullen, dat kon Hij, evenals de eerste Adam, slechts doen, door in te gaan tot de heel gewone „eenmaligheid”. Als de eerste Adam de „relatieve”, en de tweede de „absolute” eenmaligheid zou gehad hebben, dan zou in den messiaanschen titel „tweede Adam” de eigennaam (Adam) door het telwoord (tweede) verslonden zijn. Dan zou het telwoord (tweede) als rangtelwoord verteerd zijn. Want een eerste, tweede, derde, vierde, kan men slechts tellen, en „rang”schikken, in hetzelfde niveau, in dezelfde „eenmaligheid”. Als de categorieën van Adam bij onze nadering tot Christus onbruikbaar worden, dan zijn wij de ellendigste van alle schepselen.

Dit is dan ook onze vrijmoedige Kerstboodschap; en slechts deze Kerstverkondiging behoudt de mogelijkheid óók van adventsprediking. Als de „tweede Adam” op Kerstfeest zóó in de wereld „inbreken” zou, dat de „absolute eenmaligheid” van Hèm de relatieve van den eersten Adam en van ons, Adams kroost, slechts in een „punt” zou snijden, dan ware er geen adventslijn meer te trekken, geen adventsprediking meer te houden. Tenzij we den kansel aan de Mythe zouden opdragen, en overdragen.

Christus „in het vleesch”: komt, ziet nu allen op Hem. En „kent” |44| Hem nièt „naar het vleesch”, d.w.z. niet op uw vleeschelijke, bloot-natuurlijke, en daartoe door de zonde bedorven wijze, doch bidt God genade Hem te kennen uit Zijn Woord, te kennen „naar den Geest”. Slechts door een „kennen naar den Geest” is het mogelijk, in Jezus van Nazareth meer te onderkennen, dan de reporters kunnen rapporteeren zoolang ze ènkel den buitenkant zien. Dat Jezus van Nazareth in al Zijn handelingen, die in het dagblad komen kunnen, Christus is, dàt is alleen geloofsinzicht: en dat geloof brengt daarna betrouwbare, d.w.z. geestelijke reportage mee. Reportage omtrent „Christus in het vleesch”, welke reportage alsdan zelf niet naar het vleesch is. De niet-geloovige „reportage”, die is „naar het vleesch”, en die ook alleen. Het „vleesch” van Christus is ons door den Geest ontdekt, door dien Geest, die alles „uit Hem neemt”. Wie dien Geest niet aanvaardt in Zijn openbaring omtrent Christus’ vleesch, die miskent den Christus in het vleesch permanent. Doch dat ligt dan niet aan Christus’ vleesch, doch aan het zijne: het is niet verlicht, niet onderworpen aan den Geest der openbaring, den Geest van Christus, die te voren heeft betuigd, en die heden nòg betuigt, dat Jezus is de Christus, de beloofde Messias.

Den „Christus in het vleesch”, dien kennen we; Hij leeft nog heden.

Den „Christus naar het vleesch”, dien noemen we een fictie, evenals de „absolute eenmaligheid”. En als Brunner zijn theorie redden wil door te zeggen, dat „elk object beantwoordt aan de kennis daarvan”, dan zeggen we: uw „object” van reportage-kennis bestaat niet. Derhalve hebben we voor de kennis van den werkelijken Christus slechts de onderwerping noodig aan de profetie, de lyriek, ook de kronieken, die God van Hem getuigen liet door een „eenmalige” voorzienigheid.

De vleeschwording des Woords, het is een ver-reikend dogma. Maar niettemin blijven we juist met dit dogma op den beganen grond.

a. Opgenomen in VWS II,283-294.

b. Vgl. Emil Brunner, Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben, Tübingen (J.C.B. Mohr) 1927 (latere drukken verschenen bij Zwingli-Verlag te Zürich maar zijn identiek aan de eerste), 128f.

c. Vgl. Brunner, Mittler, 38f.